Stratifiering i Rig Vedic Society

Stratifiering i Rig Vedic Society!

Ända sedan tillämpningen av moderna historiska och filologiska metoder för kritik mot studiet av antika sanskrittexter har ett stort antal vetenskapliga och icke-vetenskapliga verk försökt rekonstruktion av det tidiga vediska samhället på grundval av Rig-Veda; men bilden av Rig Vedic samhället fortsätter att vara disig och kontroversiell. Under de senaste åren har tre framstående forskare-GS Ghurye, RS Sharma och Romila Thapar - publicerat monografier som behandlar ämnet och de har använt verktyg från historia och social antropologi.

Ändå kommer de till väldigt olika slutsatser. Bruce Lincolns arbete, som publiceras ungefär samtidigt, exemplifierar de västra antropologernas fortsatta intresse i temat. Det lägger till en ny dimension genom att försöka etablera den ekologiska kontexten av Rig Vedic religion och samhälle genom en korskulturell metod. De många paradigmerna och motstridiga tolkningar av bevis gör en bedömning av de teoretiska och empiriska baserna av dessa historiska antropologiska konstruktioner ett viktigt desideratum.

GS Ghurye tillhör den sällsynta ras av sociologer som stör sin kunskap om etnografi med en omfattande studie av historiska journaler. Hans vediska Indien är ett omfattande arbete som använder ett brett spektrum av litterära, arkeologiska och etnografiska data för att studera nästan alla aspekter av vediska Indien som börjar med de tidiga indo-européernas kulturella komplex till de icke-litterära personerna i de områden som inte omfattas av det vediska folket och deras litteratur.

Han börjar med påståendet att vediska perioden sträcker sig från C 255 BC till 600 f.Kr., Men ändrar denna uppfattning senare för att dra slutsatsen att Rig Vedic Indo-Arians kom in Indien runt 2200 f.Kr. Enligt honom var huvuddelen av Rig Vedic-psalmerna komponerade i den senare halvan av fjortonde och första halvan av trettonde århundradet f.Kr. några var sammansatta omkring 2000 f.kr. och några sena omkring 1000 f.Kr

Han håller med Pargiter att sammanställningen av Rig Vedic ägde rum ca 980 f.Kr. och på grund av språkligt bevis såväl som av "traditionell historia" som dras från de vediska och episka-puraniska källorna postulerar han ankomsten av en tidigare våg av pre-Rig-Vedic Indo-Europeans, som migrerade i öster som bosatte sig i regionerna Magadha och Kosala.

Den brahmaniska kulturen av post-vediska tider, enligt hans åsikt, var främst ett resultat av samspelet mellan dessa två vågor av indo-arierna. I sin diskussion om Harappa-kulturens arkeologiska platser lämnar han ut de som ligger utanför Indien, det vill säga Bharat, och även om han anser den tidiga vediska fasen en sen samtida av Harappa-kulturen tror han inte att den senare påverkar den tidigare ; för hans åsikt var de två kulturmiljöerna helt annorlunda än varandra.

Det är konstigt att även om Ghuryes omfattande utforskning i det arkeologiska materialet tydligt visar att det inte finns några spår av stadsbyggnader i de områden som bebods av vediska stammarna, har han ingen tvekan att hävda uteslutande på grundval av hans tolkningar av Rig Vedic psalmer, att kulturen i Rig Vedic samhället var "väsentligen en urban".

Men dessa är öppna för frågor och de hymner som citeras i detta sammanhang kan tolkas olika, i enlighet med bilden som härrör från de arkeologiska källorna. Några av hans slutsatser är ganska spetsiga, även om de får stor vikt i hans argumentation. Ghurye hävdar således att hänvisningar till tvåhästar och till och med fyrhästsvagnar i Rig-Veda tyder på att sådana fordon var ganska många och detta förutsätter förekomsten av "ganska breda och goda vägar" och "ganska stora bosättningar".

Användningen av den hästvagn som en mobil slagplattform och ett fordon för krigare adeln spred sig emellertid med indo-européerna både i öst och väst. och vad som än är deras ursprungsställe, det råder ingen tvekan om att de inte var ett urbana men ett nötkreatur-nominerade folk som flyttade med sina vagnar och vagnar på jakt efter bättre betesmarker.

Ghuryes citat "Macdonell och Keith, författarna till Vedic Index, för att hävda att hästkapplöpning var en favorittid för de vediska indianerna. Men nya forskningar av forskare som Kuiper, Heesterman och Sparreboom har visat att konkurrens och rivalitet bildade en inbyggd del av den ursprungliga Yajna ritualen, som var nära kopplad till de ariska nomadernas trekking och återställande verksamhet. Vagnsracing var inte en form av populär festlighet eller sport, men en allvarlig oro.

Det var sammanvävt med offerens ariska ritual och spelat en grundläggande roll för att lösa sådana frågor som frågan om bandets ledning, val av lämplig plats för deras tillfälliga uppehälle under deras vandringar, och så vidare. Det heliga och det vardagliga var helt integrerat och oskiljaktigt i detta skede.

Ghurye avskräcks inte av det faktum att utgrävningarna vid Hastinapura inte har givit några bevis för att de bor i Ganga-Yamuna-regionen i Vedic-åldern och datumen för målade greyware, som är kopplade av några arkeologer med vediska arierna, inte kan skjutas tillbaka efter 1100 f.Kr., även vid en mest liberal uppskattning. De flesta PGW-sidor har givit datum mellan 800-500 f.Kr. Och i sig är de med rätta förknippade med de senare vediska folken.

När det gäller kopparhögskulturerna i UP diskuterar Ghurye användarens uppfattning att de är "ociviliserade" och "nomadiska", men erkänner att de inte var urbana. Ur Ghuryes synvinkel är utgrävningar som utfördes vid Noh i Bharatpur-distriktet och Ahar i Rajasthan viktigare, för Bharatpur ansåg att han var ockuperad av Matsyas i Rig-Vedic-tiderna. men dessa stöder inte heller sin stadshypotes.

Banans kultur av Ahar, daterad runt det artonde århundradet f.Kr. vid dess tidigaste nivåer, är tydligt en kopparålderkultur utan spår av järn. Järnobjekt på Noh är daterbara till 725 f.Kr. Men trots dessa arkeologiska lacuna hävdar Ghurye att de rgvediska ariserna inte bara var bekanta med järn, men till och med hade eller åtminstone önskat att ha järnborr.

Referenser till järn i Rig-Veda uppfattas genom att man tolkar termen ayas som järn. Ursprungligen visar Ghurye lite tvekan, eftersom han översätter ayasmaya som gjord av "antingen brons eller järn". Men när han fortsätter att visualisera en mycket sofistikerad stillesittande urbana kultur i Rig Vedic-perioden, där städerna har prydts med vackra statyer av kvinnor i naken, blir han alltmer övertygad om att ayasna bara betyder järn. En undersökning av de avgörande passagerna i Rgveda leder emellertid SA Dange, en sanskritist, för att dra slutsatsen att ayas i Rgveda "inte tycks indikera järn ... .. (det) tyder tydligt på den rödbruna metallen (koppar eller brons)" .

Ett stort problem vid återuppbyggnaden av en bild av det Rig Vedic samhället stammar från det faktum att även om det är allmänt accepterat att perioden av sammansättningen av Rig Vedic-psalmer sträcker sig över femhundra år från cirka 1500 f.Kr. till 1000 f.Kr.-Ghurye sträcker sig till tusen år - några försök har gjorts för att sikta de interna bevisen på den sociala utvecklingen på grundval av lymnas relativa kronologi.

I viss utsträckning kan detta ha bero på att, som Bloomfield påpekade, är Rig Vedic-psalmerna i stor utsträckning epigonal i karaktär "tillverkad av fragment av en flytande anonym litteratur", vilket framgår av den frekventa förekomsten av frasen navyam sanyase, "Renovera den gamla sången till en gammal gud".

Bloomfield varnar för att även familjeböckerna inte ska tas som kronologiska enheter, för äldre och nyare psalmer finns i var och en av dem. Ändå, enligt vår mening, försvarar dessa försiktighetsordningar inte övergivandet av alla försök att upprätta en relativ kronologi av psalmerna och göra generaliseringar på den grunden. En sådan övning skulle nödvändigtvis vara baserad på vissa teoretiska lokaler som emellertid måste överensstämma med tillgängliga empiriska bevis.

Bruce Lincolon visar till exempel att myten om dödandet av det primordiska varet i det första offret och kosmos från sin dismembered kropp går tillbaka till indo-europeiska tider och kan spåras i dess norra, romerska och indo-ariska versioner, den sistnämnda är den berömda Purusasukta-salmen i X-mandalen i Rig-Veda. Men även om myten är otvivelaktigt gammal betyder det inte att alla de idéer som uttrycks i Purusasukta-salmen har ett indo-europeiskt förflutet.

Det här är den enda psalmen i hela Rig-Veda som talar om den välkända fyrfaldiga varnafördelningen av samhället och nämner termerna "Rajanya" och "Sudra". Klart komponisten av den här salmen ombyggde en gammal myt för att förklara och ge religiös sanktion till en ny social situation. Det är allmänt accepterat att Xmandala och de första femtio salmerna av Rgvedas I-mandala är sena kompositioner separerade från familjeböckerna, det vill säga II-VII mandalas, omkring femhundra år eller S0.25. Familjeböckerna består av det tidigaste lagret.

Det fanns också ett mellanstadium när Samhita-samlingen slutade med VIII-mandalen och ett tillskott fästes till det efter en tid i form av Valakhilya-psalmer. Salmerna 51-191 i I mandala anses vara samma datum som VIII mandala och IX mandala, och antas vara närmare datum för X mandala. Hänvisningar till jordbruksverksamhet återfinns mestadels i böckerna I och X, och några av dessa återspeglar ett förplogningsstadium, eftersom dessa hänvisar till jordens vridning med en vrka, det vill säga en grävare eller hov, men översätts ofta felaktigt som plog .

En hymn av bok IV som är avsedd för Ksetrapati (fältets herre), Suna-sira (personuppgifter av "plog" och "del" enligt Monier-Williams) och Sita (furrow) betraktas som en sen interpolation av Hopkins. I vilket fall som helst antyder användningen av icke-ariska lånord i samband med plogodling som förekommer i de senare delarna av Rig-Veda att Rig Vedic Arians lärde sig denna övning från inhemska folket, fastän sådana lån inte är tillräckliga för att bygga en teori om "den ariska och den icke-ariska" konvergensen i Rig-Veda, som det noggrant har demonstrerats av Madhav M. Deshpande.

Det finns tecken på någon kontakt, konflikt och konfrontation med icke-arierna, men Rig-Veda förblir framför allt ett ariska dokument. Detta bekräftas också av F.BJ. Kuiper, som har visat att björnens myt som förekommer i VIE mandala är en arianiserad version av en austro-asiatisk myt. Kuiper säger att även om det finns några bevis på att icke-arierna assimileras i de brahmaniska cirklarna och anpassningen av några utländska myter i Rig-Vedas senare mandalas "har vi ingen anledning att tro att sådan corpora aliena verkligen hade naturaliserats redan i Rig Vedic perioden. "

Enligt hans uppfattning, medan namnen på de prästliga familjerna som tillskrivs författandet av böckerna II-VII är ariska, kankanen, som tillskrivs författandet av VIII-mandala, tydligen är ett icke-ariskt namn och björnens myt, som behåller spår av Proto-Munda ursprung, finns uteslutande i Kanvas familjens salmer.

Det är också intressant att omnämnandet av kokt rismjölk (ksirapakam odanam) endast sker två gånger och endast i samband med denna myt. Non-Arya främmande namn är mer talrika bland författarna till X mandala, som ges i Anukramani, men "aboriginal påverkan på Rig Vedic mythology har knappast varit mycket omfattande".

Den långa längden som omfattas av sammansättningen och sammansättningen av Rig Vedic-psalmerna gör det därför nödvändigt att man försöker skilja mellan olika lager av Rig Vedic bevis och väga noggrant alla argument innan man avslutar det som utgör ett indouropeiskt arv och det som inte kan förklaras när det gäller den inre dynamiken i Rig Vedic samhället, men ska ses som en upplåning från en icke-arisk källa.

Problemet förblindas av det faktum att orden ändrar sina betydelser i ett förändrat socialt sammanhang och förvärvar nya nyanser som är helt annorlunda än deras ursprungliga konnotationer, men vedisk stipendium lider ofta av en statisk synvinkel som ser på förändringar i senare vediska tider som bara om detaljer, en "beställd utveckling" utan någon grundläggande skillnad.

Men som några senaste studier av vedisk ritual har visat, gjordes betydande förändringar både inom ramen för idéer och praxis och var nära kopplade till de materiella förändringar som ägde rum i livet för en semi-nomadisk pastorala människor som var på gång att göra en övergång till stillasittande liv och jordbruksekonomi.

Övningar som var inneboende för deras tidigare livsstil fick formalisering i den senare vediska ritualen och deras analys ger intressanta ledtrådar till deras ursprungliga betydelse. Det påpekas att några av psalmerna i slutet av Rig Vedic-perioden hade blivit oläsliga även för dem som vuxit i traditionen.

Om detta är situationen inom rituell och helig lore, är det allt mer nödvändigt att skydda mot frestelsen att projicera senare sociala och ekonomiska egenskaper till ett tidigare förflutet. Emile Benveniste har hävdat att begreppen "försäljning" och "inköp" uppstod bland indo-européerna i samband med försäljning genom auktion av män som kan ha varit krigsfångst eller kan ha förlorat sin frihet i spelande. Tidig Vedic-data bekräftar detta.

Villkor som vasna och sulka som betecknar "pris" eller "värde" i Rig-Veda används inte i samband med varor eller varor utan människor och gudar som modelleras efter människor. Således på ett ställe "två Dasas, Varcin och Sambara beskrivs som vasnayanta, " krävande lösen "tydligen för att ha tagit några krigsfångar och dödas av Indra.

På ett annat ställe uppträder vasna i samband med ett hymners bud att sälja och återköpa sin Indra efter att den senare har slaktat vrtras, det vill säga demoner eller fiender av den som köper honom. Även om sangens betydelse är obskyr, är transaktionens karaktär tydligt modellerad efter försäljning och inlösen av människor.

I en hymn av III-mandalen begärs Soma att ge hälsosam mat till hängivna och till deras "tethered animals" (pasave), vilka termer inkluderade både biped och quadruped. Hänvisning till ma eller skuld gäller i allmänhet de som kontraheras vid dicing och författarna till Vedic Index talar om det som "ett normalt tillstånd för vediska indianer".

Det är med rätta hävdat att det inte finns några tecken på kommersiell verksamhet i Rig-Veda. Det kan ha varit en byteshandel med överskottsprodukter speciellt för att erhålla ädelmetall eller "prestige" -varor, men inga handlare eller mellanhänder spelar en roll i omsättning och produktion av rikedom.

Ibland är Panis, som beskrivs i Rig-Veda som rik, självisk, "av fientligt tal" och girig, menade att ha varit "handlare av högsta kvalitet", som praktiserat rika. Men den här uppfattningen har ingen solid grund. Man är benägen att komma överens med Macdonell och Keith att "det är knappast nödvändigt att göra mer än att betrakta Panis i allmänhet som icke-gudstjänare av gudarna favoriserade av sångarna" och termen är tillräckligt stor för att täcka aboriginerna eller de fientliga arierna som liksom demonerna.

Således stöder en mer sökande och rationell tolkning av Rig-Vedic-data inte Ghuryes syn på ekonomi och samhälle i början av vediska tiderna. och hans påstående om att brahmana, ksatriya och vaisya redan var "nästan en kast" eller klassliknande kategorier i Rig-Vedic tiderna kan inte upprätthållas.

Problemet ses från ett annat perspektiv av RS Sharma och Romila Thapar, vilka båda betraktar Rig Vedic-samhället som i huvudsak pastoral. Det finns emellertid viktiga skillnader i deras syn på hur mycket social differentiering har ägt rum bland de rikliga vedarna. och dessa kommer att behöva undersökas i detalj.

RS Sharma hävdar att även om det finns några bevis på "band" -systemet i Rig-Veda, ett pre-tribal stadium där en grupp människor som inte nödvändigtvis är relaterade med blod samlas för matinnsamling, jakt eller kamp, ​​samhälle på det hela var "stam, pastoral och i stort sett jämlikhet". Den huvudsakliga källan till näring var nötkreatur och inte jordbruksprodukter.

Bortsett från boskapsuppfödning var inbördeskrig i inter-stamkrig en viktig källa till försörjning. Han citerar Marx välkända anmärkning att manjakt var den logiska förlängningen av djurjakt och hävdar att den egalitära etos av Rig Vedic-stammarna undergrävs av tribalchefens ojämna fördelning av bytet.

Rig-Veda refererar till rika människor som rider på vagnar och har ett stort antal nötkreatur; men samhället organiserades varken på rikedomar eller på den sociala arbetsfördelningen. Det var kinbaserat med kin-enheter av olika former och storlekar för att möta olika behov, och hade differentiering av ledningar, men ingen klassdifferentiering.

Kort sagt var det en pre-state-politik, som gradvis rörde sig mot större differentiering, vilket indikeras av danastutis som tillhör den senaste stratum av Rig Vedic-litteraturen. Dessa indikerar att en stor del av bytet hördes av cheferna och prästerna leder till ett ojämnt omfördelande system. men fenomenet av en klass som levde utanför arbetet i en annan klass skulle ännu inte dyka upp i "någon betydande grad".

I sin breda utsträckning är Sharmas rekonstruktion av Rig Vedic-samhället ganska trovärdigt. Nyligen har man försökt att förkasta den ekonomiska betydelsen av krig och "byteproduktion", som Sharma kallar det, i Rig Vedic-samhället med tanke på att krig inte kunde ha varit en fråga om daglig rutin eftersom det innebar förstörelse av liv och egendom.

Ändå har begreppet bra teoretiskt såväl som data-baserat stöd. I sin diskussion om den heroiska åldern i Grekland talar Marx och Engels om "militärdemokrati" som ett stadium då det gamla gentila systemet fortfarande var full av kraft, men förfallet hade börjat och intern krigföring hade degenererat till systematiska överfall "i syfte att fånga boskap, slavar och skatt som ett vanligt sätt att få en försörjning ". Marshall D. Sahlins utvecklar detta koncept ytterligare genom att argumentera för att segmentets linjesystem var en organisation av rovdjursexpansion. Termen "segmentär linje" är den moderna antropologiska motsvarigheten till "gens" i Marx och Engels berättelser.

Betydelsen av nötkreaturattacker understryks också av Romila Thapar, och i hennes monografi From Lineage to State gör hon ett banbrytande försök att tillämpa vissa antropologiska modeller och koncept för Rig Vedic-samhället. Hon undviker användningen av termen "tribal" och håller med kritiken av de antropologer som anser att detta koncept är av liten analytisk värde. Men det alternativa begreppet "släktskapssamhälle" som används i hennes arbete verkar inte lika vagt och ett "holdall" -begrepp. för att hon sträcker den för att inte bara betyda en avgränsad grupp av avstämningsgrupper, en position som hon antar i början av sitt arbete - men också klan och andra släktgrupper, "släktskapssamhälle" blir bara en verbal ersättare för "kinbaserad "eller" tribal "samhället.

I en kompetent översynsartikel har AM Shah ifrågasatt giltigheten av modellen för "släktskapssamhälle" för det rik-vediska folket ur ett socialt antropologiskt perspektiv. men han har inte uppmärksammat det allierade konceptet om produktionslinjens produktionssätt. Shah accepterar de uppgifter som Thapar citerade utan tvekan och ursäktade sig med att han inte är historiker. Men enligt vår uppfattning är själva begreppet produktionslinjens produktionssätt som tillämpas av Thapar till Rig Vedic-samhället allvarligt felaktigt både på grund av den okrecisiva användningen av konceptet och att uppgifterna är felaktiga.

Thapar börjar med en exakt definition av linjen som ges av Middle-ton och Tait:

Lineage är en företagsgrupp av unilinala släktingar med ett formaliserat auktoriseringssystem. Den har rättigheter och skyldigheter och accepterar släktforskning som bindande faktor. Det kan delas in i mindre grupper eller segment. Flera unilinala nedstigningsgrupper går för att bilda en klan som spårar sitt ursprung till en verklig eller mytisk förfader.

Grundenheten i ett sådant system är den utvidgade familjen baserad på tre eller fyra generationslinje kontrollerad av den äldsta manen som representerar den vid både rituella och politiska tillfällen. Den bredaste politiska enheten i ett sådant system kallas juralgemenskapen.

Thapar observerar:

Juralgemenskapen fattar beslut och består av de dominerande autentiska linjesegmenten. I produktionslinjens produktionsläge har juralgemenskapen viss kontroll över produktionen och dess inneboende exploateringstendenser skiljer det från de mer egalitära band och rankade samhället. Utnyttjande har formen av de som har befogenhet att kräva makten på grundval av släktanslutningar och rikedom och med undantag för de som inte är knutna till varandra. Denna uteslutning kan uttryckas i icke-familjegrupper som arbetar för andra.

I ett sådant system delas varan, oavsett om den förvärvas genom arbete eller från razzia, på grundval av omfördelning, i vilken frivillig hyllning och presentgivande spelar en central roll. Släktskapsrelationerna har en genealogisk bas och är samtidigt enhetsproduktion i enlighet med släkt, segment och utökade familjer. I en tydlig åtskillnad mellan elitgrupper och släktingar utgör släktskap en stadga för att upprätta den härskande släktets auktoritet genom släktforskning.

Thapar erkänner sin skuld till Emmanuel Terray, som förklarade begreppet produktionslinjens produktionsform och PP Rey, Maurice Godelier och Claude Meillassoux, som kommenterade det. Men det är uppenbart att hennes uppfattning om produktionslinjens produktionsläge är helt annorlunda än vad som nämns ovan. Till exempel, i Terray's modell finns inget utrymme för utnyttjande av "icke-familjegrupper som arbetar för de andra", medan de är uteslutna från makt och rikedom. Både Terray och Meillassoux anger tydligt att produktionslinjen för produktion är baserad på självförsörjning och kortsiktiga produktionstekniker.

Följaktligen är produktions- och konsumtionsenheterna homologa, som utgöras av samma principer genom samma mekanism, och "utnyttjande av arbetskraft" är påfallande frånvarande. Terray anser att dessa egenskaper är "nödvändiga villkor för släktskap att fungera som ett element i förverkligandet av produktionssättet".

Utnyttjandeproblemet inom produktionslinjens produktionsläge lyfts upp och debatteras i samband med de äldres eller gamla människornas privilegierade ställning gentemot yngre medlemmar av sina egna linjer och män jämfört med kvinnor ses som separata klasser för analytiska ändamål.

Frågan om exploatering avser mer till reproduktionssfären än produktionen och debatten centrerar kring de älders roll som kontrollerar reproduktionen av den sociala strukturen genom deras kontroll över äktenskap och utbyte av kvinnor.

Olika positioner tas. Vissa har försökt argumentera för att exploatering som definieras av Marx kan ses i dessa relationer, andra har med rätta hävdat att grupper baserade på biologiska fenomenen ålder och kön knappast kan betraktas som klasser i samma mening som proletariatets klasser och kapitalisten är i ett industrialiserat samhälle. Men ingenstans i dessa diskussioner finns det några omnämnanden av klanens högsta härskande linjer som lever av hyllning som ges av junior lineages eller "commoners" som arbetar på klanmarker och producerar pastorala och jordbruksprodukter för konsumtionen av den förstnämnda, liksom den fall med Thapar paradigm.

Med andra ord, medan de franska antropologerna begränsar social differentiering i släktskapssamhället till det mellan de äldste av släktet och juniorerna, utsträcker Thapar det för att inkludera tydligt stratifierade grupper av härskarna och släktarna, de senare utsätts för en form av omfördelande utnyttjande. Inte undra på att Thapars berättelse leder AM Shah till att misstänka att krigets grupp av rajanyas och vis-commoners "var redan varna-liknande lag i Rig Vedic period."

Thapars koncept av produktionslinjens produktionsläge har mer gemensamt med paradigmet "chiefdom" och "conical clan" än med produktionslinjen för produktion som föreslagits av Terray. I en huvuddomsledning och inte bara några individer klassificeras i hierarkisk ordning, och män är "främst" "commoners" vid födsel oavsett deras personliga förmågor.

Sahlins anser det som "ett skede bortom primitiv jämlikhet" men inte ett klasssamhälle som "det är inte uppdelat i ett styrande lag som styrs av de strategiska produktionsmedlen eller den politiska tvången och en disenfranchised underklass". Ändå har den en struktur där rang är kopplad till nedstignings-verklig eller aktiv, och tillgång till rikedom och makt, anspråk på andras tjänster, etc. är baserade på "familjära" prioriteringar.

Det har påpekats att termen rajanya inte uppträder någon annanstans i Rig-Veda med undantag för Purusasukta. Detta är visserligen en sen komposition ungefär samma datum som de senare delarna av Atharvaveda, en senare vedisk text. Termen rajan förekommer emellertid ett antal gånger, även i Rig-Vedas familjeböcker, men i de flesta fall kan det helt enkelt betyda "effulgent one", som det tillämpas på en eller annan huvudgud.

I varje fall visar förekomsten av termen rajan i Rig Vedic-psalmerna bara att Rig Vedic-klanerna hade "stora män", ledare eller chefer. det bevisar inte automatiskt att rajanerna var representanter för senior rajanya lineages. Några verser av X-mandalen nämner rajan i plural. "Först kan vi vinna skatterna genom cheferna (rajahhih) och genom vårt band (av fighters, vrjanena)!"

En annan vers talar om närvaron av cheferna i samiti, en tribalförsamling. Men ingen av dessa hänvisningar kan tolkas för att bevisa förekomsten av högre ledning som existerar över resten av stammen. Frånvaron av termen "rajanya", som betyder rajanens släktingar och som sådan betonar den genealogiska länken med chefen, är avgörande i detta avseende.

Även termen vamsa, som likställs av Thapar till 'lineage', är iögonfallande genom sin frånvaro i Rig-Veda. Termen gotra, som betyder "släkt" eller "klan" i senare litteratur, tolkas i allmänhet i Rig-Veda i betydelsen "cowpen" snarare än en patrilineal nedstigningsgrupp.

Vidare var det enligt Thapars uppfattning att gotrasystemet var specifikt för brahmanor, och Brahmanerna var en tillägg till det ariska släktskapssamhället, som bestod av rajanyas och vis, de så kallade äldre och yngre släktingarna. Ställningsinstitutionen skulle i så fall vara utan identifikationsmärke i Rig-Veda.

Det är viktigt att Thapar, till stöd för sin avhandling, inte kan framställa några bevis från Rig-Veda, men beror nästan helt på de senare vediska texterna, särskilt Satapatha Brahmana. Den enda Rig Vedic sangen som citeras av henne för att stödja uppfattningen att "de som valde raja skiljer sig från vis-är X.173.1.

Men en noggrann undersökning visar tydligt att ingen sådan inledning kan dras på grundval av denna vers, där prästen uttalar: "Jag har helgat dig (raja), kom bland oss, var stadig och unvacillating; Kan alla dessa ämnen önskar dig (för deras kung) (visastva sarva vanchantu), kan riket (eller regelverket) aldrig falla från dig "!

Ett annat argument framhölls till stöd för att "ägare av rikedom utmärkte sig från resten av stammen" baseras på ett missförstånd av de data som HW Bailey producerar i sin artikel med titeln "Iranian Ariya och Daha".

Thapar skriver att Bailey's analys "leder honom att uttala att arya (aarya) hänvisade till ägaren eller innehavaren av rikedom", men faktiskt Bailey tilldelar denna mening till indo-iranska a'rya eller ary'a och inte till den långsträckta aarya . Han säger att termen a'rya (med en kort 'a') var för smal för att beteckna ett etniskt namn, men var lämpligt för en rik klass som vaisya i Indien och förklaras som sådan i Nighantu (11.6) och Panini's- Astadhyayi (III.I.103).

Han tillägger vidare att a'rya kom för att få en sekundär betydelse av "välfödd" eller "ädel" i etisk mening. Med andra ord, enligt Bailey, ansåg ursprungligen en adelsman som "hade rikedom" men senare kom att betyda en som hade ädla dygder.

Den långsträckta aarya som härrör från vrddhi från a'rya menade "förbunden med adelsmän". Bailey säger klart att så långt som termen aarya berör, har en tidig mening "förbunden med adelsmän" sålunda lett till etniskt namn och icke-etnisk användning ". Således förbinder Bailey aarya med sekundär betydelse av a'rya och inte med sin primära betydelse av "ägare, rikedomare". Men Thapar förvirrar mellan arya och aarya och misstänker att referenser från Nighantu och Astadhyayi nämner aarya.

Sedan fortsätter hon att argumentera för att eftersom i dessa texter termen "aarya" (med långsträckt "a") betyder en rikedom eller medlem av adel, är denna mening tydligen en överlevnad från Rig Vedic tiderna och aarya i Rig-Veda utgjorde en adel som skiljer sig från de vanliga stammarmen-commonersna. Hon drar således slutsatsen att termen Aarya var relaterad till "social status och rikedom och inte till ras". Bailey tolkning av a'rya och daha är kopplad till hans vision om det ariska stora huset, a'rya (med en kort 'a') var "ägaren", "innehavaren av egendom" kontrasterar snyggt med den iranska daha eller gamla indianen Dasa betyder "tjänaren" eller "undergiven". Men "syn på Zoroaster", som han kallar det, kanske inte återspeglar Rig Vedic India, för Avesta är långt ifrån Rig-Veda i tidpunkten. Bailey tar inte hänsyn till de förändringar som kan ha ägt rum vid slutet av den tidiga vediska fasen, och hans avhandling ligger en hel del på bakprojektionen av begrepp som finns i senare texter.

Ändå är Bailey ganska övertygande i att spåra Rig-Vedic Dasa och Dasyu till den indo-iranska basen das / daha. I gammal iransk daha betyder "man", och dahyu "land" eller "land". Daha som etniskt namnet på ett folk nämns i en inskription av Xerxes, och Bailey citerar flera exempel på ord som betyder "man" eller "hjälte" som ger upphov till etniska namn.

Termen dahyu, som måste ha betecknat Dahas livsmiljö, blev "Dasyu" i Rig-Veda och hänvisade till fientliga iranier som betraktades som barbarer och utomstående. Detta föreslår att Dasas och Dasyus representerade en tidigare våg av arierna. Det hävdas att termen anas, som tillämpas på Dasyus i Rig-Veda V.29.10, inte betyder "noseless" eller "flat-nosed" som tolkats av tidigare forskare, men "utan mun" innebär bara att dessa människor talade ett främmande språk (inte nödvändigtvis icke-ariska) och blev därför beskrivet som sådan förakt.

Även epithet mrdhravacah som appliceras på Dasyus får inte ange deras icke-ariska karaktär, för det tillämpas också på Purus och tydligen betyder "talare av korrupt eller ond tunga". Ändå talar Rig-Veda om människans svarta hud (tvacam krsnam) två gånger och åtminstone i en av de efterföljande verserna visar det tydligt att Dasyus menas som ovan.

På en annan plats sägs att Indra, destroyer av forter (puranara) har spridda Dasas fästningar (krsnayonih), och det är möjligt att se i den hänvisningen till Dasas mörka hud. Det föreslås att Dasas och Dasyus var en pre-Rig-Vedic-grupp indo-ariska talare och hade kommit i kontakt med folket i Harappa-kulturen.

Det hade funnits en ras och kulturell fusion som förklarar Dasas mörka hudfärg. Enligt en annan åsikt var åtminstone en del av Dasyus Austro-Asiatiska. En stark etnisk kontrast mellan Arya och Dasa-Dasyu-folket indikeras av Rig-Veda, V.30.9, som informerar oss om att "Dasa gjorde kvinnor sina vapen" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Följaktligen säger Indra, "vad kan hans svaga armé (senah) göra mot mig", och vi får höra att "har upptäckt de två kvinnliga brösten i denna, (Indra) avancerade för att bekämpa Dasyu". Versen speglar de patriarkaliska arerernas förakt mot Dasas och Dasyus, vars arméer innehöll kvinnokrigare. Detta bekräftas ytterligare av en annan vers där Indra hävdar att han utan en kamp kommer att dela sin motståndares rikedomar, som har kommit med kvinnor (stribhih) för att slåss här.

Tydligen deltog kvinnorna i Dasas och Dasyus i krigföring. De kan ha haft vissa matriarkala drag. Rig-Veda nämner endast en kvinnokrigare som heter Vispala som förlorade sitt ben i en "kamp om tusen kamrat" (sahasramilhd), annars kallad Khela-striden. Tvillinggudarna Asvins gav henne ett metallben vid Agastyas bön, så att hon kunde röra sig om igen. Evenemanget var viktigt nog att fira i ett antal psalmer. Har vi här en myt av Dasa-ursprunget som föddes på Asvins? Det verkar betydelsefullt att myten nämns endast i den första och den tionde manalen.

Men vad som än är den etniska identiteten hos Dasas och Dasyus är skillnaderna mellan dem och Rig Vedic Arians tydligt etniska åtminstone i de inledande stadierna och inte en fråga om social hierarki som skiljer mellan ägare och icke-ägare. Böner för att döda Arya och Dasa-fiender och hänvisningar till Dasa-fortet visar att Arien och Dasa var två olika etniska grupper och inte delar av ett civilt stratifierat samhälle. Det är på y mot slutet av den Rig Vedic perioden som Dasa är helt subjugated, slaveri och assimileras och termen börjar betyda en slav.

Tydliga bevis på en tredubblad social differentiering kommer från Rig-Vedas bok VIII där en bön erbjuds Asvins att "främja (jinvatam) vår brahma (bön) och animera våra tankar, döda demonerna (raksamsi) och köra bort sjukdom ... .promotera vår ksatra (härskande kraft), främja våra hjältar (nrrn), döda demonerna och köra bort sjukdom ... .promotera vår milch-kine (dhenurjinvatam), främja vår visa, döda demonerna och köra bort sjukdom ".

Här kan man se en trepartsfunktionell division som förmodligen nämns i en hierarkisk ordning. Termen varna används inte i detta sammanhang. Rig-Veda vet bara om två varnas, Arien och Dasa; och Kane har rätt i att ordet varna betyder "färg" eller "ljus" i de flesta passagerna i Rig-Veda, och "både Arias och Dasas var betecknade varna på grund av hudens färg". På ett ställe står Dasa i motsats till Varnam, som används för att beteckna arierna tydligen i hänvisning till sin goda färg eller hud. Men på annan plats är Varna kvalificerad av Daasam och Indra är berömd för att ha placerat Dasa Vama i en låg gömställe (adharam guhakah).

Dumezil och Benvensite har hävdat att präster, krigare och släktingar bildade tre distinkta sociala grupper bland det indo-iranska och tidiga vediska folket och den tredubbla sociala ordningen var en kännetecken för indo-européerna. Men som GS Kirk säger, trots att uppdelningen i sig är "knappast förvånande", är den mest framträdande indouropeiska kulturen, grekiska "ett pinsamt undantag från trepartsfördelningen av funktioner. Uppdelningen sker helt enkelt inte i någon form som är tillräckligt specifik för att vara betydande i grekisk kultur och mytologi ... "

Å andra sidan har John Brough visat att en sådan trefaldig uppdelning kan ses i semitiska samhällen som föreställdes i Gamla testamentet. Bruce Lincoln hävdar att den tredje funktionella kategorin är för generell för att betraktas som en specialiserad kallelse och motsvarar "commoners"; och vad beträffar skillnaden mellan präst- och krigarklasserna finns den bland de pastorala nilotiska stammarna i östafrika också, med prästerna njuter av en hierarkisk överlägsenhet över krigarna.

Han hävdar att separationen av präster och krigergrupper har sina rötter i ekologin för boskapsbevararnas religion och fortsätter att bygga ett paradigm av binära motstånd i organisationen av det indo-ariska samhället. Att bygga paradigmer på otillräckliga och missförstådda data är dock en riskabel affär. Lincoln bygger sin teori på grund av att separationen av präster och krigergrupper bland de forntida indo-iranierna kan ses i sin projicering på den gudomliga nivån i dikotomin mellan vad han menar som "suveräna gudar", "asurerna" ( Sktasura = Av.ahura-) och "krigare-gudar", daivorna (Skt deva = Av.daeva-Gamla persiska diva).

Bland de himmelska suveränerna som beskrivs som asuror var skyguden Dyaus, den dubbla gudomen Mitra-Varuna, Adityas och demiurge Tvastr. Bland krigare gudarna (devas) var det viktigaste Indra. Andra var Vayu, personifieringen av vind, Marnar och Rudras. Nya undersökningar har emellertid övertygande visat att de bygger teorier om den så kallade dikatomin av devas och asuras i indo-iranska tider och det påpekas att Indra, betraktad som en deva av Lincoln, är kriggudens högkvalitativa, betecknas som asura inte mindre än fyra gånger; och åtminstone i nio psalmer av Rig-Veda beskrivs han som en asura egenskaper.

Detta jämför inte ofördelaktigt med Varuna som rankas som chefens himmelska suveräna, en asura av Lincoln. Han kallas en asura inte mer än fem gånger, och derivaten asuryam och asura appliceras på honom i två verser. Lt några psalmer den dubbla gudomligheten Mitra-Varuna kallas asura eller tillskrivas kvaliteten på asuraship.

Men så är fallet med Rudra och Marutsna, som enligt Lincolns uppfattningar är de jordiska krigarebandens prognoser på den gudomliga nivån. Uttrycken som gudarnas devanam asura och mahad-devanamasuratvamekam "stor är gudarnas unika asuraship", skulle vara svårt att förklara om devas och asuras representerade två ömsesidigt exklusiva grupper av gudar som tillhör olika myttillverkningscykler.

Faktum är att Rudra kallas både deva och asura samtidigt. Hale har rätt att hävda att i början betecknade termen asura bara en "herre", mänsklig eller gudomlig, och som sådan användes den mänskliga motståndare till Indra, till exempel Varcin, Pipru och Vrkadvara. Några av dessa är också identifierade som Dasas. Men senare när den historiska karaktären hos Indras konflikt med dessa mänskliga asuror glömdes och det tillskrives en mytologisk betydelse, förvärvade termen asura en känslomässig känsla och började beteckna en demon. Populär etymologi tog det att vara ett negativt ord och uppfann till och med sin positiva motsats sura, vilket betyder gud.

Hale tycker att de semantiska förändringarna i orden deva / daiva och asura / ahura i Indien och Iran var oberoende av varandra. Förslaget förtjänar ytterligare granskning. Det verkar ha varit en viss infiltrering av gamla iranska idéer i senare vediska tider. Men Hale har etablerat helt övertygande att asura / deva dikotomi inte kan spåras tillbaka till Rig-Vedic tider.

Undersökningar av Benveniste visar att även om både de gamla iranska såväl som de homeriska språken ritar indo-europeiska lexiska rötter för att bilda ord som betecknar familj, klan, stam, etc., är de inte identiska och visar självständig utveckling.

Härav följer att varje indouropeisk språkgrupp utvecklades socialinstitutioner på sitt eget specifika sätt och drog på indo-europeiska rötter för att formulera ord som betecknar dem, men det kunde inte finnas någon enhetlighet i detta avseende. Hypotesen om ett indouropeiskt arv skulle inte vara tillräckligt för att förklara förekomsten eller förekomsten av karakteristiska sociala grupper eller enheter av social organisation.

Rig-Veda indikerar förekomsten av en funktionell gruppering av präster och krigare och utvecklingen av ett embryoniskt prästadöme till en fullfjädrad specialklass av präster, men som Benveniste-anmärkningar var denna gruppering inte av "politisk" natur eller släktforskning fast besluten. Den sociala organisationen reste sig på en annan typ av klassificering, nämligen familj, klan, stam och land i form av koncentriska cirklar. Problemet med social stratifiering är däremot kopplat till framväxten av en specialiserad prästklass bland de vediska folket.

Det finns bevis för att visa att yajnas ritual går tillbaka till indo-europeiska tider, var prästadömets funktion inte begränsad till någon speciell person, familj eller släkt. I flera psalmer sägs män i allmänhet erbjuda offereringar och utföra offret. På en plats krediteras fem stammar eller panca janah med att offra Agni. Det är intressant att pluraliteten av orden "Bharata" och "Kuru" ges som synonymer av termen rtvij i Nighantu och rtvij i vedisk sanskrit menade att "offra i rätt säsong eller regelbundet".

Det verkar ha varit den tidigaste termen som användes för en präst som offrade vid ett offer. Den har sin kända rathwi i Avesta och kan ha indo-europeiska rötter. Omnämnandet av Bharatas och Kurus som synonymer av rtvij i den traditionella listan över ord som dras från Samhitas tas med rätta för att ange att någon medlem av dessa stammar vid en tidpunkt kunde utföra prästfunktioner.

Några av Srautasutrasna nämner en mängd Dvadasaha-offer som Bharata Dvadasaha. Uppenbarligen uppkallades uppoffringen efter Bharata Jana eller dess eponymous grundare. Vi är informerade om att Davdasaha kan vara ahina och en sattra, skillnaden mellan de två typerna av offer ligger i det faktum att en sattra kan utföras inte bara av brahmana men någon av de tre övre varnas kan utföra en ahina .

Båda gäller emellertid gruppdeltagande. Enligt vår uppfattning är denna skillnad av senare ursprung skapad med kristalliseringen av varna-systemet för att förklara den tidigare praktiken som kan ha fortsatt bland bharaterna. I Mahabharaten och Puranasna uppträder Bharatorna och Kurus som ksatriya-klaner, men spår av den tidigare sedvanen överlever i historien om Devapi och Santanu. Rgveda talar om Devapi som hotern i Santanu och purohitaen (översteprästen) som åberopade gudarna för att släppa regnet.

Yaska berättar för oss att Devapi var den äldre bror i Santanu och hade gått till skogen för att utöva austerities när hans yngre bror, utnyttjade sin frånvaro, slog tronen. Denna överträdelse - ignorerade gudarna som höll i regnen. Santanu begärde sedan Devapi att acceptera kungariket, men sistnämnden vägrade och propitierade gudarna på uppdrag av sin yngre bror som verkar som hans präst. Berättelsen upprepas i Brhaddevata, Mahabharata och flera Puranas, som uppfann olika anordningar för att redovisa den ovanliga praxisen av en Kuru prins som agerar som sin brors präst, men de senare ansträngningarna för att förklara Devapi s roll som sin brors präst indikerar att legenden hade en verklig grund och måste förklaras bort i de förändrade förutsättningarna när prästadömet hade blivit en arvelig klassens exklusiva funktion.

Fallet med Devapi och Santanu är inte den enda förekomsten av sitt slag. Rig-Veda registrerar ett annat fall, vilket på något sätt har undvikit forskarnas uppmärksamhet. Således har Devasravas och Devavata, som betraktas som kompositörer av den tredje tredje salmen av IE-mandalaen och beskrivs som Bharatas, det vill säga tillhörande Bharata Jana i salmen, sägs ha varit bröder.

Eftersom namnet Devasravas ges företräde framför Devavata, kan det antas att Devasravas var den äldre. Nästa vers uppmanar Devasravas att lova Agni Daivavata, det vill säga Devavatas eldoffer, som kallas "folkets herre", jananamasad vasi.

Enligt vår uppfattning identifierades stamkammarens offerbranschen generellt av stamchefens namn och därmed finner vi att Devavata, den yngre brodern, agerade som stamchefen medan hans äldre bror officierades som sin präst. Agnim daivavatam av versen som citeras här kan jämföras med uttrycket daivadaso agnih, eld av Divodasa, som förekommer någon annanstans. På ett annat ställe är Divodasas eld kallad satpati, hans bandets herre.

Det är viktigt att Divodasa också var chef för Bharatas. På flera ställen kallas Agni Bharata efter namnet på den böner som är den eponymiska grundaren av Bharatas. Sacramentas eldoffer Trasadasyu av Puru-linjen identifieras också av hans namn som trasadasyavam. Således var det vanligt att beskriva klanens offerande eld med huvudets namn och Devavata var klanschefen. Denna psalm talar om honom som att släcka den eld som hjälptes av hans äldre bror Devasravas, som agerade som sin präst.

Även om traditionellt både Devasravas och Devavata som nämns i ovanstående hymn betraktas som bröder och kompositörer av salmen, visas endast namnet Deyasravas i listan över Pravara rsis från familjen av Visvamitras som ges i Baudhayana Srautasutra.

Å andra sidan talar Rgveda om Srnjaya, son till Devavata, som krigshövding. Han beskrivs som att elda elden, som i antiken stammades av Devavata. Srnjaya, son till Devavata, besegrade Vrcivants. Dessa hänvisningar visar att åtminstone i vissa fall var övergången till chefen arvlig. Trenden kristalliserade vid senare vediska tider och i senare vediska texter nämns Srnjayas och Kurus tillsammans som Ksatriya-linjer. Men den tidigare enheten av släktingens överhuvud och prästen återspeglas i salmen som beskriver efterföljarna av Visvamitra, den berömda prästen i bharaten, som bharatasya putrah, söner till den eponymiska bharaten. En annan Vedic Seer Parucchepa, författare till ett antal första mandalas psalmer, beskriver sig som clansman av Divodasa, chef för bharaten.

Således verkar det som att åtminstone bland bharaterna tillhörde prästen och chefen ursprungligen samma klan. Enligt vår mening ligger detta på grund av den puraniska myten att Visvamitra föddes en ksatriyaprins men blev en brahmana salvia genom att öva stränga austeriteter. Det kan hävdas att även om det i någon avlägsen tid kan delta i yajna-ritualen ha varit en likvärdig gemensam aktivitet, som föreslås av sattra / ahina offer, tyder exemplen på Devapi-Santanu och Devasravas-Devavata på att prästens kontor och chefen som är inneboende i vissa privilegierade familjer, som kan ha haft högre status, som det är fallet med många stamorganisationer. Faktum är att Rgveda tillämpar epithet sujata som betyder "välfödd" fyra gånger för män som ibland kallas suris naras och viras och beskrivs som att sitta ihop och tenderar att uppoffera eld.

Men enligt vår uppfattning bör termen sujata i dessa avsnitt inte tolkas i betydelsen av "högfödd" eller "ädel släkt", som Griffith gör, men i fysisk mening som betyder "välbyggd", "vacker", "vuxen", "hög" osv. Således sägs det om Pururavas och Urvasis son att "från vattnet föds en stark ung (sujata) hjälte (naryuh) Agni heter sujata ett antal gånger, och på ett ställe är han uttryckligen beskriven som "välfödd" (tanva sujata).

På en annan plats sägs de "rena" (suhayah), uppenbarligen maruterna, ha gjort sina kroppar välutvecklade (tanvah sujatah) genom att dyrka Agni, och utbyta därmed sina förgängliga kroppar för de odödliga. Förutom Agni och Marnarna, flera andra gudar, liksom Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga och Indra kallas sujata och det är också gudinnorna Aditi, Rodasi och Usa. Men det finns ingen tvekan om att poeterna var medvetna om dessa gudoms välformade utseende och inte deras ädla anor.

Hänvisningar till ksatra och ksatriya i Rig Vedic-psalmerna har ofta lett till att begreppet "krigsaristokrati" eller "adel" går tillbaka till proto-indo-europeiska tider. Ändå står det med rätta, det vill säga den här texten ksatra står för "valor" och "ksatriya" för "härskare" eller auktoritet, mänsklig eller gudomlig.

Det är nästan synonymt med rajan, men betonar individens stridskvaliteter, som inte var en enda krigare utan en person med hög rang kämpar tillsammans med de andra medlemmarna i hans klan. Vanliga krigare betecknas som balam, det vill säga kraft. Det finns knappast några tecken på att "ksatriya" används för att beteckna en kompakt grupp, klass eller kasta i Rig-Veda.

Det är viktigt att när varna / kaste strukturen framträder är det i första hand "rajanya", vilket betonar släktskapsförbindelser med rajanen och inte "Kshatriya", som används för att beteckna den andra varnaen. Utbyte av rajanya med "Kshatriya" i varna-systemet är symptomatiskt för en horisontell och kanske också vertikal utvidgning av den exploaterande sociala ordningen både när det gäller rymden och människorna och ligger utanför ramen för föreliggande studie.

Det hävdas att Rig Vedic rajan var en tribal chef vars funktioner var i stor utsträckning begränsad till att ge skydd åt sin klan och dess nötkreatur och ledarskap i krig och nötkreatur. Han distribuerade också bytet eller bytet av nötkreaturattacker, som tydligen behöll en större andel för sig själv. Att det fanns personer som hade mer rikedom än andra indikeras av termen maghavan.

Suri var ett annat skiljemål och tolkas ofta i egenskap av chef. Men Potdar påpekar att i bönerna när lång livslängd förväntas används termen suri, men när mat eller rikedom bedes för att maghavan används. Bägge figurerna som prästernas beskyddare. I flera verser är termen asura nära approximerad till Rig Vedic rajan.

Asuraship och ksatra uppnås samtidigt i vissa fall, och i en psalm beskrivs även asuraen av folket som "distributören". Asura har sina egna viras (asuraya virah). Hale slutsatser är värda att notera. Enligt hans åsikt i de tidigare delarna av Rig-Veda var en asura inte född eller av sin natur, men man blev som asura "med samtycke och stöd från dem som följde honom". Han var chef eller "herre" med någon form av militär styrka vid hans befäl.

Med orden asura, maghavan, suri och rajan är termer som anger hög rang, kallas krigare i allmänhet som naras eller viras / suviras, vilket betyder mäktiga män eller hjältar. Tydligen var kriget främst oro för unga män av de patriarkaliska ariska stammarna. Lincoln uppmärksammar två intressanta termer som betecknar krigareband, marya och vrka, som har sin korrespondens i de gamla iranska yasnasna.

Bokstavligen menade den förra "unga män" och den senare "vargen". Detta var särskilt viktigt i samband med nötkreaturslaget, eftersom krigaren var tvungen att vara en hänsynslös rovdjur. Krigarbandet hade sina egna karaktäristiska emblem som mace (vajra) och banderoll (dhvaja eller drapsd).

Lincoln föreslår även att krigare måste gå igenom någon form av initiering. Ändå erkänner han att det inte är klart huruvida dessa band organiserades som "åldersgrupper, hemliga samhällen eller längs helt olika linjer", även om det faktum att marängerna är av samma ålder skulle ange en åldersbestämd organisation .

Tonvikten på ungdomar skulle tendera att göra sina rekryteringar öppna och inte begränsade till vissa så kallade rajanya-linjer, särskilt som demografiskt var det fortfarande ett litet samhälle som bett för evigt för att öka sin arbetskraft.

Det övergripande intrycket som skapats av Rig Vedic-data är att rangerna inte stängdes och vem som helst kunde sträva efter att bli präst eller krigshuvud. I en ofta citerad vers säger poeten: "En bard är jag, min pappa (tatah) är en leech, mamma {nana) lägger korn på stenarna. Att sträva efter rikedom, med olika planer, följer vi våra önskningar som kine ".

I en tidigare mandala riktar en poet Indra: "Skulle du göra mig en protektor av folket (janasyd), deras härskare (rajanam), O erövra Maghavan? Eller skulle du göra mig en rsi att ha druckit den soma juice? eller skulle du ge mig evig rikedom "?

Sådana allmänna uttalanden kan inte berätta mycket om den organisatoriska strukturen hos Rig Vedic-stammarna, men bristen på styv avgränsning mellan sociala echelons föreslår att även om den sociala organisationen hade utvecklats bortom ett rent jämlikt stadium, var det inte på något sätt stratifierat. Rangerna var fortfarande i stor utsträckning en fråga om prestation snarare än arv.

Frågan uppstår: Vad var processen som ledde till en exakt definition och institutionalisering av statuser, deras kristallisering i varna kategorier? DD Kosambi ansåg att Brahmana varna med sin gotra organisation utvecklades som "ett resultat av samspelet mellan det ariska prästadömet och Indus kulturens rituellt överlägsna prästadöme".

De överlevande i Harappa-kulturen absorberades på olika nivåer i det sammansatta ariska samhället, vilket resulterade i en fyrfaldig varnastruktur. Mest avgörande var assimilationen av prästerskapet i Harappan. Små grupper av pre-ariska präster gick ihop med de erövrade ariska patriarkala klangrupperna som erbjöd dem sina prästerliga tjänster.

Detta resulterade i att dessa prästgrupper ansåg samma klannamn som deras klagomål, vilket faktiskt förklarar överlevnaden av de vediska klanerna (till exempel Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya, etc.) bland de brahmaniska gotraserna som anges i Srautasutras och Matsya Purana.

Det rekombinerade prästadömet omvandlade det ursprungliga vediska prästadömet och accelererade sin separation från Kshatriya-eliten, en strukturell utveckling som var parallell med Dasa / Sudra-kasteens framkomst och ledde till endogami. Enskild egendom hade inte utvecklats tillräckligt bland de nomadiska pastorala arierna.

Den subjugerade Harappan-agrarbefolkningen som identifierades som Dasas av Kosambi, hörde därför till de erövrande stammarna som helhet medan de bildade en separat grupp av sig själva. Detta var ursprunget till en Dasa / Sudra varna och ett endogamt kastsystem.

Kosambis avhandling är briljant och övertygande och även om vissa av hans argument förefaller hackat, till skillnad från Ghurye försöker han ge en rationell förklaring av ursprunget för de brahmaniska gotraserna. Thapar erkänner hennes skuldsättning till Kosambi för att utarbeta sin modell av ett "släktskapssamhälle" där Brahmana och sudra behandlas som addenda; men hon ignorerar den viktigaste aspekten av hans avhandling, som förklarar de ariska stammarnas inre stratifiering som ett resultat av bildandet av en Dasas / Sudras varna, det "överskottsproducerande arbetet" och assimileringen av den ariska och pre- Ariska prästadömet som resulterade i separationen av Brahmana och Kshatriya, ett socialt mönster som återspeglas i Yajurvedas psalmer i den senare vediska fasen och inte i Rig-Veda (med undantag för Purusasuktd).

Man behöver inte förneka möjligheten att överleva vissa Harappan-element och deras assimilering i det expanderande ariska samhället, men Kosambis antagande att "de ariska förövarens prästklass var i stor utsträckning rekryterad från den erövrade" verkar vara mycket överdriven.

Några av de vediska sagesna som Kavasa, Ailusa och Dirghatamas sägs ha varit dasiputras, söner till Dasa-kvinnor, men identifieringen av Dasas med folket i Harappa-kulturen är fortfarande problematisk, och Kosambis syn på de sju visarna betraktas som Den primära grundaren av den brahmaniska gotra-linjen, nämligen Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha och Kasyapa, Visvamitra var "den enda verkliga oroliga armeniska", och resten var icke-ariska - är mycket spekulativ. Man vet inte varför Bhrgu, fadern till Jamadagni, ges en sekundär position i gotra listorna, men det är också fallet med Kusika, fadern till Visvamitra.

Det verkar emellertid som Kosambis enda anledning att betrakta Bhrgu-Jamadagnis som icke-ariska, att i strid med "tio konungar" uppträder Bhrgus som Sudas fiender, ledaren för Trtsus, som Indra, "vännen av den ariska ", hjälper.

Men fientligheten i Indra är inte en säker indikation på en icke-arisk identitet, för Indra är på flera ställen berömd för att ha dödat de ariska fienderna. Naturligtvis är Kosambi rätt med avseende på Bhrgus som "en komplett stam" i Rig-Veda med ett brett utbud av aktiviteter, bland annat krigföring, vagnstillverkning och keramik, expertis i det sistnämnda yrket som berättar för ordet Bhargava, vilket betyder en Potter både i sanskrit och Pali. Det är uppenbart att Macdonell och Keith på grund av denna multidimensionality av Bhrgus inte kunde bestämma om de skulle betraktas som präster eller krigare.

Traditionellt är angiraserna nära associerade med Bhrgus. Två av de primära gotrakarerna, Bharadvaja och Gautama, räknas som angiraser i gotra listorna, och Vamadeva, som tillskrivs författandet av IV-mandalen, talar om Gotama som sin far. I flera salmer beskrivs angiraser mystiskt som virupas (har olika former och guds sons (devaputra divas putraso). Men i en psalm framträder de som Visvamitras stamgäster och sägs ha förlängt sitt liv genom att ge honom rika gåvor vid tusen gånger soma pressningar, det vill säga hästoffret. Följande vers klargör att det var Sudas, bhatschefens chef, vid vilken Kusikas officierade. Visvamitra erbjöd bön till Indra för att skydda Bharata Jana.

Sålunda är åtminstone i denna salma angiraserna nära anknutna till bharaterna, om de inte identifieras med dem, och de nämns som beskyddare som tilldelar rikedomar på Visvamitra och inte som officiellt präster. Det finns knappast något som tyder på deras icke-ariska ursprung.

Kosambi anser myten om Vasistas mirakulösa födelse som nämns i VII-mandalen som ett säkert tecken på hans adoption i en arisk släkt och han hävdar att det faktum att Vasistha antogs, inte i Kusika gotra "den ursprungliga stamprästens gens Visvamitra ", men in i Trtsu-Bharatastammen som den rgvediska versionen visar att" Brahmanism var främmande för det ursprungliga ariska systemet ", för Visvamitra, trots en präst, var inte den första brahmana.

Han betraktas som en ksatriya som uppnådde Brahmanhood genom att öva stränga austerities enligt senare legender, som talar om hans rivalitet med Vasistha. Det är Vasistha som kallas den första Brahmana. Här verkar Kosambi innebära att själva tanken på en separat Brahmana vama lånades från Harappa-kulturen.

Detta motsätter sig hans uppfattning att början av varna / kasteorganisationen ska spåras till förändringar i produktionsförhållandena och bildandet av en servil klass av Dasa / Sudra varna. "Dasa" blev faktiskt en servicekategori efter Dasas nederlag i rgvediska ariernas händer. Det var inte en fortsättning på deras befintliga position i ett tidigare nätverk av produktionsrelationer.

Rig-Veda känner till flera Dasa-chefer, vars rikedom var eftertraktade av arierna. Dessutom, även om det beviljas att Vasistha var en pre-ariska präst som var patroniserad av Bharatas, skulle det inte förklara det förbryllande inslaget i endogami som Kosambi försöker göra med denna hypotes. för Visvamitras och Vasisthas, de så kallade ariska och pre-ariska prästerna i Kosambis avhandling, assimilera för att bilda en endogamisk kasteenhet med exogamous gotras eller klaner inom den.

I Brahmanas gotra system upptar Visvamitras ett betydligt stort utrymme och endogamy inte markera dem från Vasisthas; de bildar tillsammans en enda helhet som utgör en varna separerad från andra yrkesgrupper, som kristalliseras i olika varnas och endogamiska enheter.

Det är möjligt att hävda att beskrivningen av Vasistha som "första Brahmana" är i den meningen att han är den främsta, eller alternativt är det en hänvisning till att han varit den första av brahmana prästen som senare betecknades som Brahmanacchamsin och nämnde helt enkelt som "brahmana" i Rig-Veda 1.15.5, sedan han tilldelades den speciella bägaren som heter brahmana för att dricka soma.

Assimilering och boende av aboriginala präster inom ramen för Brahmana vama är en process som har skett under hela perioden av expansionen av kastsystemet, men uppkomsten av endogamisk subkaste inom brahmana varna är ett post-vediskt fenomen och förmodligen tidigt medeltida.

Etnisk repulsion eller isolering förklarar inte uppkomsten av en endogamisk brahmana varna i Vedic-perioden. Om det var assimilation av den ariska och pre-ariska på prästadömets nivå, finns det starkare skäl att hävda att det fanns assimilering på nivåerna av härskande linjer, vis och Sudras också; men detta skulle inte förklara varnasystemets och endogamins ursprung.

Enligt vår mening bör endogamy inte förklara varnas systemets ursprung. Enligt vår mening bör endogamy ses som en extrem manifestation av klass och könsutnyttjande som går ihop i kastsystemet. Systemet har antagit vissa primitiva religions-sociala begrepp av commensality och connubial för att tjäna sitt eget slut.

Att identifiera specifika objekt i den sociokulturella miljön av vediska och post-vediska tider som överlevande från Harappa-kulturen är en farlig övning. Det är värt att komma ihåg Stuart Piggotts anmärkning: "Observationsdata från förhistoria tycks mig på nästan alla sätt vara mer tvetydiga och mer kapabla av varierade tolkningar än den normala spridningen av material som är tillgängligt för historiker". Teorier om Harappans socio-politiska organisation använder ofta samma artefakter för att komma fram till motsägelsefulla slutsatser.

När det gäller deras religion hade Kosambi inte fördelen av utgrävningsrapporterna från Kalibangan (Rajas-än) och Lothal (Gujarat), som har avslöjat förekomsten av brandalar och en eldritual i Harappans kulturmiljö. Men det är viktigt att ingen av de nordvästra platserna i Harappa-kulturen som Mohenjo-daro, Harappa eller Chanhu-daro ger någon indikation på en eldkult.

Den regionala divergensen kan förklaras med avseende på några påträngande indo-iranska eller ariska element som möter Harappan-folket, vilket resulterade i en kulturell syntes, men det räcker inte för att anta att de harappanska prästerna tog ansvar för den ariska eldritualen och spelade en nyckelroll i den sociala och religiösa omorganisationen av Rig Vedic Arians.

Marshalls hypotes om att Harappans dyrkade kvinnprincipen-Sakti, i form av en modergudinna, samt manprincipen, prototypen av Gud Siva, i både deras antropomorfa och aniconiska former, har blivit allmänt accepterad utan någon kritisk utvärdering, och utarbetade teorier har byggts på antagandet att Harappan-religionen var en direkt föregångare till hinduismen.

Således antydde Wheeler, samtidigt som han implicit accepterade Marshalls tolkning av data, att kulten av modergudinnan observerades av de lägre klasserna och de högre klasserna dyrkade manliga gudomen, "proto-Siva" representerade på sälarna. Det är intressant att fallet för "proto-Siva" -identifiering huvudsakligen beror på tolkningen av en enda tätning som hittades i Mohenjo-daro av Marshall.

Två andra sälar som upptäckts av Mackey och betraktas av honom som liknar "Proto-Siva" -tätningen visar viktiga variationer. Figuren på Mohenjo-daro-tätningen bär en buffalohorns huvudbonad, många armband och enligt Marshall har den tre ansikten och är ithyphallic; men dessa egenskaper är frånvarande på de andra två tätningarna.

Med hänvisning till de olika arkeologernas och historikernas uppfattning visar Ghurye att det inte finns någon enhällighet med åsikten om de sistnämnda två särdragen, även med avseende på Mohenjo-daro-tätningen; och han drar slutsatsen att inte bara den så kallade ithyphallismen i figuren är nästan en skönlitteratur eller en fantasihandling, men även beskrivningen av tre ansikten i figuren är ganska obefogad.

Han uppmärksammar också det faktum att medan det historiska Siva är nära förbundet med tjuren, är detta djur påfallande frånvarande bland djuren som omger gudomen på tätningen. Således är Ghurye ganska motiverat att avvisa avhandlingen av Siva-kultens Harappan-ursprung.

Skriva mer än ett årtionde har HP Sullivan ifrågasatt Marshalls identitet och antaganden om Harappa-folks religion. Han är ganska eftertänksam att figuren på Mohenjo-Daro-sälen varken är urtypisk eller trehöjdig; Det är faktiskt en kvinnlig gudom, samma stora gudinna av vegetation och fruktbarhet som manifesterade sig i det heliga träd och visas med en trekantig huvudbonad.

Han påpekar att Marshall själv hade medgett att det som tycktes vara en uppriktig fallus kan vara i verkligheten änden av midjebandet. I Sullivans syn ser man midjeband och bälte bara på de kvinnliga figurerna och armband och halsband pryder överdrivet på kvinnliga figurer i Harappan-konsten. Enligt honom liknar coifen och pigtailen som bärs av de två andra så kallade proto-Siva-figurerna som de bärs av de kvinnliga figurerna och det finns knappast några tecken på dyrkan av en manlig gudom i Harappa-kulturen.

Identifieringen av de många koniska stenarna som finns på Indus-platsen som fallus eller lingo är också tveksamt och det har med rätta hämtats att även om "fallusyrkan" antas ha varit en del av Harappan-religionen, skulle det inte visa utbredningen av Siva-dyrkan, för Sivas koppling till lingo symbolen är post-Vedic och kanske senare än andra århundradet f.Kr.

Sullivans och Ghuryes argument visar således tillräckligt på att det är felaktigt att göra breda generaliseringar inom ramen för religiös övertygelse och praxis på grundval av några väsentliga artefakter av tvivelaktig import. De som spårar de episka puraniska kultiverna Siva och Sakti samt kastsystemet till Harappa-kultur ignorerar det faktum att kulten av båda dessa gudar verkar ha varit ursprungligen fientliga mot brahmanism och varnasystemet.

Både Siva och modergudinnan Durga-Sakti gör en sen inträde i den brahmaniska pantheonen. Berättelsen om Sivas förstörelse av Daksa-Prajapatiens yajna offer och hans icke-inkluderande bland gudarna som får en del av yajna-erbjudandet uppenbarar tydligt sina anti-brahmaniska antecedenter.

På samma sätt behåller gudinnorna i indiska byar spår av sin tidigare tradition när den var fri från den brahmaniska varna-bias. Således är det svårt att hävda att rötterna från dessa anti-brahmaniska kulturer såväl som av varnasystemet går tillbaka till Indus civilisation, som manipulerades av brahmana prästerna genom religion och ritual. I stället för att bjuda på frågorna på detta sätt genom att postulera hypotetiska överlevande från Harappa-kulturen, skulle det vara mer användbart att leta efter förklaringar i den inre dynamiken i Rig Vedic-samhället.

Utvecklingen av ett kraftfullt prästadöme och bildandet av Brahmana varna kan inte förklaras helt enkelt som ett fall av etnisk predisposition; Ökad tillgänglighet av överskott och verkställd fritid är nödvändiga förutsättningar för spridning av ritualer och tillväxt av en grupp specialister som först etablerar sin kontroll över de stora fruktbarhetsritualerna och sedan tar rollen som mellanhänder mellan klaner och förfäder och gudar.

Processen kan ses i Rig-Veda. Det är allmänt häftigt att de tidigaste termerna för att beteckna en prästfunktionär är rtvij och hotr, som båda har sina kognater i Avesta som Rathwi och Zaotar. Den tidigare termen är kopplad till säsongens offer som erbjuds med jämna mellanrum och vi har redan visat att i början var rtvijs funktion inte begränsad till någon prästlinje. Dessa uppoffringar utfördes kanske kollektivt av stammarna i allmänhet; Därför kan Bharatastammen som helhet kallas rtvij.

Senare blev rtvij den allmänna beteckningen av en präst som tjänstgjorde vid ett offer. En liknande utveckling kan ses när det gäller hotr. Det härrör från en Indo-Eurpoean root hu som betyder "att hälla". Således var den ursprungliga funktionen av hotr att hälla libations i elden. Det betecknade också en som åberopade gudarna genom att recitera psalmerna och betraktas av någon som den tidigaste prästen.

I forntida Iran var Zaotar beteckningen av en klass av präster. Ursprungligen verkar hotr inte ha hört till en distinkt prästklass, men var identisk med yajamana offeret, och denna position han behåller i gräya-ritualens paka yajnas. Senare, med tillväxten av en mer komplicerad offerritual blir hotr en av de fyra rtvijs som har tre prästassistenter eller hjälpare. I vissa Rig-Vedas salmer är hota och yajamana tydligt utmärkta och på två ställen är han en av de sju prästerna som heter tillsammans med Brahman.

Det är intressant att prästspecialisering inte är relaterad till monopol på eller större expertis i att dyrka vissa gudar eller att officiera för vissa specifika klaner eller människor, men till vissa rituella frågor, såsom användningen av specifika kärl för att erbjuda soma drycken till olika gudomligheter. Detta tyder på att utarbetandet av ritual snarare än assimilering av olika etniska grupper resulterade i utvecklingen av en klass av specialister som senare kristalliserade som Brahmana varna. De tidigare termer som används för prästerna som stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi och brahman i den maskulina är kopplade till funktionen att komponera eller sjunga psalmerna eller bönerna.

Uttrycket "Brahmana" är av sällsynt tillfälle i Rig-Veda och med undantag för Purusasukta-salmen verkar det inte ha använts någon annanstans för att beteckna en medlem av prästklassen. Åtminstone på två ställen betyder det koppen till Brahmati-prästen för att dricka soma. På flera andra ställen används den som adjektiv. Liknande är fallet med vipra, en term som senare uteslutande innebar en medlem av Brahmana varna men används ofta som ett adjektiv i Rig-Veda som indikerar ett tillstånd av exhilarated ecstasy eller inspirerad vältalighet. På ett ställe verkar termen stå för Brhaspati och på ett annat ställe är vipras och adhvaryus tydligt utmärkta.

En semantisk studie av de fyra nyckelorden, vipra, rsi, purohita och brahman drar slutsatsen att en professionell klass av präster utvecklades gradvis i Rig Vedic-perioden "från funktionella begrepp av sacerdocy" och endast mot slutet av denna period blev det en sluten ordning som kallas brahmana varna.

Början av denna process kan ses i salmerna som tydligt skiljer mellan sångarna (stotr) och de bounteous patronsna (maghavans eller suris) och tacka gudarna för att få mat (anadu) till båda. Viprasna skapar psalmer och står i kontrast till naras eller viras som går till slagfältet och kämpar hand i hand medan deras chef rider på en häst eller, som mer sannolikt, en vagn.

Så den professionella kategorin av kompositör-chanter-prästen är väl märkt. I en hymn av VIII-mandalen hävdar viprasna att vara "kinless" (ahandhavah) och be till Gud Indra som har "många kin" (bandhumantam) för att skydda dem. Uttalandet framstår som betydelsefullt och kan visa att de prästfunktionärer var de första som avstod eller överträffade släktskapsband i ett samhälle som organiserades på kin-princip.

Deras verksamhet var inte begränsad till en klan eller stam, och i en vers av IX-mandalen beskrivs de sju prästerna som "förenade i konsanguinösa broderskap". En annan vers av X mandala skiljer tydligt mellan vipra och yajamana.

Således kan prästadömet i den senaste stratum av Rig-Veda sägas ha förvärvat egenskaperna hos en separat order som hävdar den högsta ställningen i samhället på grund av sin kontroll över ritualen. Det hävdas att termen brahmana föredrogs för andra termer för att indikera prästadömets generality, för dess etymon Brahman var mer omfattande och täckte varje typ av prästaktivitet. Dess användning betonade också arvet, så att Brahman var en av de sju prästerna, medan Brahmana var en arv status.

Övergångskaraktären hos det Rig Vedic samhället kan märkas också i det förändrade mönstret för familjesystemet. Enligt vår mening var familjen Rig Vedic, som återspeglas i textens tidigare stratum, kärnvapen eller "elementär" bestående av högst två generationer; och den var nära inbyggd i en bredare gruppering av "klan".

Författarna till Vedic Index uttrycker uppfattningen att den Rig Vedic bevisen inte visar om en son växer upp för att skapa sitt eget hus eller fortsatte att stanna hos sin far, hans fru blir medlem i faderns hushåll; kanske anpassningen varierade. Men allusioner till ett gemensamt familjesystem förekommer i Rig-Vedas interpolerade eller senaste stratum, och vi har inte fel att framföra en ganska ovanlig uppfattning att det gemensamma familjesystemet bara kommer fram till slutet av Rig Vedic-fasen.

Även om Rig Vedic samhället är tydligt patrilineal, finns det knappast några bevis på "patriarkalisk" auktoritet eller kontroll utövad av fadern eller familjen. Historien om Sunahsepa finns i senare vediska texter. Rig-Veda nämner inte det och det verkar ha varit en senare uppfinning. Rjrasvas bländande av hans far som nämns i två salmer nämns ibland för att bevisa en utvecklad patria potestas, men Macdonell och Keith har rätt i varning att "att lägga på stress på den här semi-mytiska händelsen skulle vara oklokt".

Å andra sidan pekar de på att det inte finns något att visa att en far styrde äktenskapet till sin son eller dotter. "... någon överdriven uppskattning av faderns befogenheter över en son som inte längre var mindre och självklart under hans kontroll måste kvalificeras av det faktum att sönerna i sin gamla ålder kan dela sin fars egendom. I stöd hänvisar de till en vers adresserad till Gud Agni: "Avsked dig, män har tjänat dig på många ställen, som är en äldres fars gods (avskild)". Enligt vår mening hänvisar denna vers inte bara till uppdelningen av en äldre faders ägodelar bland hans söner, utan också indirekt till deras separata hushåll.

Hänvisningar till enskilda par (mithuna dampati) tvättar och pressar soma juice, erbjuder oblations tillsammans och tändar elden i deras hus (dama) är många i Rig-Veda. På ett ställe kallas Agni gemensamt för alla, beskyddaren av vis och fukt.

En annan psalm talar om deras (mithuna) jämställdhets bostad på samma plats som den heliga eldkvällen och Benveniste har visat att de indoeuropeiska rötterna dem och vis från vilken tidig vedisk dampati och vispati härstammar ursprungligen var släktforskning termer som senare antog betydelsen av fysisk livsmiljö. Således skulle dama betyda familjen och fuktiga husets mästare i familjen. Enligt vår uppfattning var detta den minsta sociala enheten, en elementär familj.

Ett annat viktigt ord som har en känsla av familj eller hushåll är grha. I många Rig Vedic passager är det tydligt materialet eller bostadsorten. Gudarna beskrivs som att gå till gräs av välgöraren. Annanstans sägs Agni vara i varje dama (hus).

Men på ett ställe ser grha också ut som en konsanguinär enhet. Användningen av grhini (hemmafru) och grhastha (hushållare) fortsätter till denna dag på hindi. Begreppen grhapati och grhapatni har översatts till hushållets huvud och hustrun. RS Sharma anser att grha i Rig-Veda var den lägsta sociala enheten, men det var en "stor familj som innehöll medlemmar av fyra generationer".

Sålunda skulle grhapati vara huvudet på en sådan familj, men på andra ställen föreslår han att tribalchefen kunde ha varit känd av titeln grhapati. Romila Thapar anser att grhapatisna var av "högre släktskap" i Rig-Veda, det vill säga av rajanya-släktet ", eftersom termen tas in när man beskriver döden av Suryas dotter. Agni heter grhapati och den heliga hushållseldan är grhapatya.

Grhapatya här är uppenbarligen ett misstag för garhapatya-elden och inte för grhyagni. Garhapatya elden var inte en helig "hushållsbrand", men en av de tre srauta eller offentliga bränder, de andra två var ahavaniya och daksinagni. Det är alltid differentierat från grhyagni, hushållsbranden, även kallad vaivahika eller smartagni.

Den senare är avsedd för dagliga erbjudanden som gjorts två gånger, morgon och kväll. Det är viktigt att grhyasutrarna talar om det som den eldfödda (vaivahika) elden som ska blåsas på dagen för äktenskapet av det nygifta paret, som ska hålla det brinnande hela tiden. Det kan bli tillåtet att gå ut om fruen är död och mannen vill vara en änkling. Skillnaden mellan grhyagni och garhapatyagni ligger således inte i det faktum att man representerar den "populära" och den andra "eliten" -dieten, men att den förra är det individuella hushållets eld i syfte att erbjuda dagliga erbjudanden, och den senare en gemensam eld som är avsedd för säsongsmässiga eller tillfälliga ändamål.

I yatsattrasen, som var långa offer sessions som ritualiserar de atiska ariernas östra mars, ska garhapatya-elden byggas på det ställe där vagnen (samya) kommer ned. Det hävdar att grhya, ritualen byggd kring den inhemska elden verkar vara en "ersättare" eller "ersättare" av den besvärliga och utarbetade srauta ritualen, eftersom det finns en grundläggande likhet o struktur och procedur.

Trots det går det att gå tillbaka till Rig Vedic-tiderna för att göra dagliga erbjudanden i hushållsbranden. Det var dock helt annorlunda än grhapati eller garhapatyagniens eld, vilket nämns i samband med det säsongssamma somoffret i en Rig Vedic-lymnas riktade till den personifierade årstiden (Rtu.).

Ledtråden till den ursprungliga betydelsen av grhapati kan hittas i sacramentet. Det här är kollektiva offer som ska utföras av ett offrenband mellan åldern sjutton och tjugofyra i samförstånd med sina fruar, vilka ges diksa tillsammans med sina män.

I ett offer är inga präster, yajamanerna eller offren själva som präster och de väljer en bland dem som deras grhapati att utföra alla nödvändiga heliga handlingar under offret, medan andra bara berör honom.

Likväl ska den förtjänst som uppkommer ur offret förmodligen gå till alla dem lika. En passage av Atharvaveda säger att satirerna hade blivit utsanna, det var inte längre på modet. Detta bekräftar deras anarkiska karaktär. Regeln att en sattra endast ska utföras av brahmanerna var tydligen formulerad när prästfunktionen var begränsad till brahmana varna. Men det faktum att de uppoffringsredskap som var beredda att användas i samband med offret var vanliga för alla uppoffringar och även bestämningen av några sutror att alla deltagare i en sattra skulle tillhöra samma gotra indikerar att ursprungligen sattrasen måste ha utförts av band av unga män som har gemensamma släktskap.

Grhapati var ledare eller chef för ett sådant band. Inferensen talar med beskrivningen av Agni-grhapati som finns i den första salmen av VII-mandalen, i vilken välformade män (narah sujatah) och modiga hjältar (suvirah) beskrivs som sitter tillsammans runt elden på bostadsplatsen. Kanske erbjudandet av grhamedha-offret till maruterna, som beskrivs som grhamedhasa, är grungedagarnas delägare i Rgveda en referens till en sattra. Marutans anslutning med grhamedha är betydande, eftersom de är alla unga och utgör en kollektivitet (gana) och som sådana är särskilt kopplade till grha.

Rig Vedic-ordförrådet är ganska dåligt i släktskapsbeteckningar som betecknar ett utvidgat eller gemensamt familjesystem. Bröllopsalmen som finns i X-mandalen, där man önskar att bruden kan presidera över en stor gemensam familj som består av svärfar, svärmor, svägerska och andra släktingar, verkar ha har omarbetats mer än en gång av prästhänder och det har påpekats att språket i den senare delen av salmen, som innehåller allusioner till den gemensamma familjekonstruktionen, är mer lik modern sanskrit än den vediska. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

A kinship terminology is a means of ordering relationships for social purposes. The Rig Vedic social structure seems to have been what the sociologists call the Omaha type in which ancestral lineages of several generations constituted one single united group, the principle of the unity of lineage-generations being “a method of expressing and emphasizing the unity and the solidarity of the patrilineal lineage group In any case, there is nothing to warrant the assertion that sons were treated as items of property for the labour power they provided for the family, for it is not shown that the family was the basic unit of production and the head of the family had patriarchal authority. References to pitrvitta or 'patrimonial wealth' should not be interpreted in the sense of individual inheritance but related to the conception of pitr in the Rig-Veda and hence would mean the “wealth bequeathed by the ancestors”.

The clan, also called 'sib' or 'gens', is the basic social unit among the people who are relatively settled but have not yet developed sufficient agriculture to support full political organization. The use of the term 'clan' with reference to the Rig Vedic people has been questioned recently on the ground that the case of exogamy is not proved. The objection is not very serious. In anthropological usage this term has been applied to societies which have gone beyond the “band” stage but have not developed a unilineal lineage structure.

In his definition of 'clan' Radcliffe-Brown remarks that the term clan “should be used only for a group having unilineal descent in which all the members regard one another in some specific sense kinsfolk. Frequently, but-not-universally, the recognition of the kinship bond uniting the members of the clan takes the form of a rule of exogamy which forbids marriage between the members of the same clan.”

We have avoided the use of the term 'lineage' in the Rig Vedic context as there is greater stress on genealogy and unilineal descent in lineage than in 'clan', though both models trace the descent from a real or mythical ancestor. In the Rig Vedic vocabulary it is the term vis. which seems to approximate to 'clan' and is generally interpreted as such by the Vedic scholars although some would prefer to interpret it simply as 'people' or 'settlement'. But the general trend of evolution being from a social entity to a physical, territorial entity, as is demonstrated in the rase of dama, vis seems to have been a kin unit. In the ancient Iranian its cognate vis denotes 'clan' or a group of several families, and it is quite likely that this was the case with early Vedic too.

On the other hand, the term jana which could mean both 'a person' as well as 'community', is also sometimes used in the sense of an exogamous social unit at least in the later Vedic sources. The Latyayana Srautasutra equates sagotra with samanajana and the janya or janyamitra mentioned in connection with the consecration ceremony is taken to stand for a person allied by marriage. The wife is called jani in the Rig-Veda.

The case for exogamy among the Indo-Aryans has been argued by a number of scholars including Benveniste, who remarks that the term and has a rather ambivalent meaning in the Rgveda-, it is used in the sense of a 'friend' or 'ally' in one context and 'enemy' or 'stranger' in another.

This suggests that ari formed a moiety in an exogamous society and hence its relationship was sometimes one of friendship and sometimes that of rivalry. 'Arya' was the common reciprocal term used by the members of moieties constituting one community to designate each other and “Aarya”, which meant the descendant of 'art' or 'arya' came to signify ail those tribes which belonged to the same cultural complex, recognized the same ancestors and worshipped the same gods.

Benveniste holds that the God Aryaman is the God of marriage and hospitality in the Rgveda and his function is to admit individuals into an exogamous community through marriage. “Aryaman intervenes when a woman taken from outside the clan is introduced for the first time as a wife into her new family.” In support of his thesis, Benvensite cites a verse of the Rig-Veda in which Indra's daughter-in-law states that all the aris have arrived but her father-in-law, Indra, is yet to come, meaning thereby that Indra was to her an ari, member of an exogamous clan.

The meaning of the term aril- larya continues to rouse controversy, and although some attribute to it the meaning of 'owner or possessor of wealth'. Paul Thieme's interpretation of the term as 'foreigner' or 'stranger' has given rise to a suggestion that the Arya/Dasa dichotomy should be seen as that between the 'invader' and the 'dweller' or 'native'.

Whatever the case may be, we have already shown that the contrast between Arya and Dasa at least in the initial stages is of an ethnic nature, the latter term acquiring a pejorative connotation due to this conflict. It could have been only with the complete subjugation of the Dasas that the term acquired the generic significance of 'slave' or servant and may have included such aborigines as Ibhyas, who are said to receive the reward of their labour once the charioteer is back and settled at home presumably after a hunting expedition. To conclude, the Rig-Vedic society was a simple society in which the ranking of individuals depended more upon personal qualities and skills than upon inherited wealth or status by birth.