Islams lilla tradition: islamisering

Islams lilla tradition: islamisering

Skillnaden mellan de lilla och stora traditionerna i islam, som i hinduismen, är inte bara att den förra är landsbygden, massbaserad, bestående av de ofullständiga och mindre formaliserade, medan den senare är elitbaserad urban, reflekterande och formaliserad. Dessa distinktioner håller sig gällande. Men den lilla traditionen med islam i Indien har en särskiljande historisk karaktäristisk - den består främst av omvandlarna från hinduismen.

Ofta kan det också innefatta de efterkommande av invandrare muslimska eliter som på grund av förlust av förmögenhet gradvis slog sig ner till massans lägre status. Det är rimligt att tro att sådana förändringar i den muslimska adelns förmögenhet inte var ovanligt under den tidiga fasen av den brittiska regeln i Indien, gav 40 fortfarande omvandlingar huvuddelen av den muslimska befolkningen.

Vi använder termen islamisering för att täcka tre typer av rörelser i kulturell status; en uppåtgående kulturell och social (vilken under den muslimska regelen också innebar ekonomisk) rörlighet i status för grupper genom omvandling till islam; För det andra rörelser mot ortodoxi i kulturella och religiösa frågor bland konverterna till islam; För det tredje, antagandet av några islamiska kulturella värderingar och livsstilar av icke-muslimer, antingen av skäl som är till nytta och vinst eller på grund av kulturhistoriska krafter i kulturkontakt.

Islamisering i alla dessa sammanhang kan sociologiskt motsvara sanskritisering i Hinduismens lilla tradition. I den historiska situationen för muslimsk dominans i Indien skulle islam som en form av kulturellt system naturligtvis ha varit den ledande tillgången till högsta sociala status, makt och vinst. Omvandling till islam under dessa omständigheter gav en enkel och kortare väg till statusförbättring.

Den andra relativt mindre bestämda metoden för detsamma var selektiv ackulturering genom lärande och odling av färdigheter som de nya linjalerna behövde. Islamisering i det tredje sammanhanget är emellertid ett nyligen (brittiskt och post-brittiskt) fenomen och representerar en form av väckande rörelse i den lilla traditionen av islam som beror på ökad politisering och identitetsmedvetande i de islamiska samhällena.

Det kan bero på en känsla av större utlänning från den hinduiska traditionen som genereras av de förändrade politiska, kulturella och ekonomiska förhållandena.

Islamisering genom omvandling ledde inte alltid till ekonomisk vinning: många konvert-hinduer behöll sina traditionella färdigheter och kallelser och förändrade inte deras status ekonomiskt. Men i ett land som styrdes av muslimska härskare erbjöd omvandling säkerhet och eftersom de flesta omvandlarna var från de nedre kasterna, kunde de ha blivit motiverade av en psykologisk överklagande för en plötslig förändring av den kulturella sociala statusen.

Användningen av kraft i omvandling var mer ett undantag än regel och de mest populära omvandlingskällorna var de sufi-heliga som pratade i ett idiom som var mycket nära det hos de populära hinduiska helgonerna och var mindre styva och ortodoxa i sin inställning till religion.

Aziz Ahmad skriver:

Vid omvandlingen av stora massor av indianer till islam var användning av våld ett undantag snarare än en regel. Omvandlingen till islam i över en fjärdedel av delkontinentets befolkning beror på ett antal orsaker. Till att börja med spred sig islam snabbare i de områden där buddhismen hade lingered på fram till dess ankomst, liksom i vissa nordvästra och östra delar av halvön.

På de indiska kusterna betraktades inte muslimska handlare och bosättare som en allvarlig utmaning av de hinduiska rajaserna, som inte införde några restriktioner för omvandlingar till islam som i alla fall var mindre omfattande. Brahmanical Hinduism erbjöd ett mycket mer solidt motstånd mot islamets spridning, men dess Achilles häl var kaste systemet.

För det lägre hinduiska kastet accepterade Islam att en flykt från den nedbrutna status som de hade i det hinduiska samhället till åtminstone teoretisk jämlikhet med det styrande samhället. det menade också i pre-Mughal Indien bättre chanser att bli utnämnd till staten.

Dessa storskaliga omvandlingar till islam i verkligheten medförde inte faktiskt en acceptans av deras högre status antingen av kaste hinduerna, till vilken mycket muslim var otouchable eller vid ashraferna, den övre delen av muslimerna, som behöll ett socialt avstånd från de nedre kasteomvandlarna i äktenskap och samlag.

Även normerna för föroreningar-renhet praktiserades; Muslimska Bhangis (untouchables) fick inte komma in i moskéer på grund av orenlighet. I äktenskap fortsatte jati (kallad zat i Urdu), endogamy och till och med hypergamy, och omvandlarna rapporteras ha bibehållit de flesta kulturella, sociala och rituella identiteterna hos den tidiga kastehuven.

En hierarkisk gradation i social och rituell status kröp sålunda in i Islams sociala struktur mycket på mönster av den hinduiska traditionen. Men sociologiskt utgjorde det ett distinkt mönster. Ashrafsna (fyra invandrare muslimska grupper) har traditionellt haft den högsta rangen i det indiska muslimska samhället.

Nästa i status böjer några högre kaste hinduiska omvandlare till islam, särskilt Rajputens; Under deras rang kommer massorna av hinduistiska omvandlare med låg kaste och den lägsta statusen är den av de otouchabla kastaomvandlarna. Islamisering vid dessa omvandlar har haft ett antal kulturella konsekvenser. Ett uppenbart resultat av denna process var kulturell synkretism och kulturell diversifiering.

Rajputen omvandlas till islam, den rapporteras; hålla fast vid vissa av sina tidiga kast normer, särskilt de när det gäller äktenskapsregler och dess ritualer. Detsamma gällde de andra krossarna. Ett viktigt resultat av denna process var att naturen av hierarkiska värdepreferenser inte förändrades.

Kultursymbolismerna, livsstilen och tullarna hos östkaste-muslimerna och de östkaste-hinduiska omvandlarna till islam fortsatte att ha betydelse som "referensmodell" för de lägre kaste muslimerna. En process som sanskritisering i hinduiska kastar drivs bland muslimerna, där muslimer med lägre kaste försökte förbättra sin kaste status genom att låna tullen och anta namnen (genom skapandet av fiktiva linjer etc.) av de övre muslimska kasterna, särskilt i Ashraf-gruppen. Ghaus Ansari har kallat dem pseudo-ashraffer. Vi har kallat den här processen islamisering.

Intressant är att en sådan islamisering, som sanskritisering, inte leder till att de övre kasterna accepterar sin status som Ashrats. Processen uppgår endast till en ensidig differentiering inom en kast. Precis som i sanskritisering, i islamiseringen, eftersträvas aspiration för statusmobilitet en ökning av den aspirerande gruppens ekonomiska situation. Naturligtvis har islamisering i denna form varit relativt mindre frekvent jämfört med förekomsten av sanskritisering.

Islamisering som en process av statusmobilitet inom den islamiska sociala strukturella ramen har emellertid många sociologiska ekvivalenter med sanskritisering. I båda processerna sökes rörlighet i status genom antagande av namn och tull av kulturellt högplacerade grupper. I båda situationer är den ekonomiska statusen för referensmodellen och har traditionellt varit av överlägsen natur.

Slutligen förekommer såväl sanskritisering och islamisering som aspiration för rörlighet för en viss förbättring av den aspirantgruppens ekonomiska ställning. Detta föreslår att det som vi kallar sanskritisering i ett fall och islamisering i en annan faktiskt är manifestationen av en existentiell situation - försöket att klättra högre i statusskala av lågt placerade grupper genom manipulation av de mest tillgängliga resurserna som innefattar minst motstånd .

I ett socialt system där vägar för statusmobilitet inte är öppna genom andra medel (t.ex. demokratiska politiska rättigheter, yrkesdiversifiering genom industrialisering och urbanisering, utbildning etc.) är det normalt att man förväntar sig att kulturella ramar av ritualer, livsstilar och sedvaner och manerer - med andra ord, kast - skulle spela en viktig roll i denna process.

Som en följd av det skulle det följas att med ökande expansion av andra strukturella vägar för statusmobilitet förekomsten av avsedda förändringar genom processer som sanskritisering och islamisering skulle falla avsevärt. Den vertikala rörligheten i kasta skulle ersättas av ökade trender mot horisontell konsolidering av kraften hos kasta.

Att en sådan tendens faktiskt fungerar är tydlig genom många empiriska studier, några av dem som vi har analyserat ovan. I händelse av den lilla traditionen med islam i Indien har singulära processer kommit fram till bevis, särskilt under perioden efter självständighet. Med den föränderliga politisk-kulturella situationen i det fria och demokratiska Indien har islamiseringens mycket sammanhang som en process av kulturförändring förändrats.

Detta är en ökad tendens till horisontell konsolidering av led. Detta leder oss till utvärderingen av den andra betydelsen av islamisering som vi nämnde tidigare.

Islamisering i detta sammanhang innebär en ökad tendens bland indiska muslimer till ny identitetsbildning grundad på en ökning av ortodoxa islamiska principer i kulturlivet och medvetet avslag på många synnergetiska element som hittills hade kvarstått i sin kultur som återstoden av deras hinduistiska förflutna.

Många muslimska samhällen som omvandlades från lägre hinduiska kastar hade fortsatt att behålla sina kulturella förbindelser med hinduism, dess festivaler, gudar och vissa ritualer. I undantagsfall observerades inte bara regler om kasteendogamy utan också gotra exogamy i äktenskapet.

Några av dessa samhällen accepterade inte bruket av första kusinförlovningen, med tanke på en förmånsstatus i islam. Många av dem observerade inte bara religiösa ritualer som föreskrivits av islam, utan också ett betydande antal dem från den hinduiska kalendern och dyrkade många hinduiska gudar.

På detta sätt var den lilla traditionen av islam symbiotiskt integrerad med den lilla traditionen av hinduismen i hundratals år. Den första anledningen till detta förhållande orsakades av den politiska rörelsen för Pakistan som hade en dubbel effekt både av politisk och religiös mobilisering av indiska muslimer.

Det var under denna period att en missionärrörelse för revivalism i islam som heter tabligh, startades av Maulvi Mohammad Ilyas. Denna rörelse blev mer populär, särskilt efter självständighet, men hade börjat tidigare med det enda målet att rida den lilla traditionen för islam i Indien av dess synkretiska kulturrester från hinduismen.

Det var på ett sätt också en reaktion på den hinduiska revivaliströrelsen av Arya Samaj, som ungefär samtidigt var aktivt engagerad i shuddhi-rörelse vilket innebar att rening av konvertibla muslimer skulle omvandlas till hinduismen.

Kombinerade med den ortodoxa rörelsen i islamens stora tradition, aktiv under det första kvartalet av det tjugonde århundradet, skapade tablighrörelsen i sin lilla tradition en impuls för kulturell retreatism och horisontell rörlighet. Fördelningen av landet 1947 förstärkte bara denna tendens.

Det bekräftade minoritetsmedvetandet bland de återstående muslimska befolkningarna i Indien. kommunala upplopp efter uppdelningen skapade en traumatisk psykologisk känsla av osäkerhet bland muslimerna; Förlängning från det hinduiska kulturlivet förbättrades dessutom, eftersom Arya Samaj under efterdelningsdagarna genomförde systematiska kampanjer för omvandling av vissa muslimska samhällen till hinduismen som var kulturellt närmare hinduistiska traditionen.

Denna process involverade tvångsåtgärder och åsidosattes även av de muslimer som hade kommit överens om sådana omkonverteringar. Slutligen, med införandet av en demokratisk typ av politiskt system som avsåg systemet med separata väljare och reserverade platser för muslimer, kände denna gemenskap naturligtvis osäker och var tvungen att mobilisera sig som en solidaristisk grupp för ett effektivt politiskt deltagande.

Islamisering, i form av religiös revivalism, avlägsnade muslimer från de kulturella banden som existerar med hinduismen och den ökade identitetsmedvetandet och den politiska mobiliseringen av samhället var den normala sociologiska processen för denna minoritetsgrupp under den typ av politiska och sociala situationer som den utsattes efter partitionen. Några av de studier som finns tillgängliga om detta problem tyder på att islamisering, i form av en solidaristisk rörelse som förstärker det gemensamma, kulturella och politiska medvetandet, händer bland muslimerna i Indien.

I politiskt beteende finns det en tendens bland muslimer att rösta som en enhet.

Kothari och Sheth har nämnt:

"De traditionella uppdelningarna i det muslimska samfundet mellan Shiyas och Sunnis och inom varje lojalitet till olika" jamats "-organisationer-Sulemanierna, Alvisen och Tais-och vidare skillnaden mellan alla dessa från sådana samhällen som Voras, Momans, Khojas och Shaikhs, fann ingen reflektion i omröstningen. Under valet minimerades även de skarpaste indelningarna och en känsla av solidaritet överträffade den begynnande fraktionen av muslimska samhällsliv. "

Muslimerna med minoritetssamhällsstatus i Indien som historiskt har haft gynnsamma kulturella och politiska situationer som nu är nödvändiga, är inblandade i att förena och bilda solidaristiska grupper för deras välfärd och för kulturell överlevnad. Islamisering som tjänar till att förena de multifariga nyanser av etniska och kulturella strängar som har intagits i det islamiska samhället genom omvandling ger den enda livskraftiga ideologiska grunden för ett sådant företag.

Det visar sig vara effektivt på flera gränser. På den politiska och ekonomiska arenan ger det bra fynd genom att skapa lämpliga och pragmatiska nätverk av lojaliteter och anpassningar. På kulturområdet genererar det automatiskt integrativa symboler som leder till en islamisk gemenskaps monolit.

Den starka pragmatiska inställningen hos muslimerna i röstmönstret har sammanfattats av Paul R. Brass som skriver att den uppsatta formeln för det muslimska röstmönstret är "att om kongressen ensam sätter upp en muslimsk kandidat. Muslimer kommer att rösta på kongressen Om en vänsterparti ensam sätter upp en muslimsk kandidat, kommer muslimer att rösta för vänsternen; om både kongressen och en vänsterparti sätter upp muslimska kandidater, kommer den muslimska rösten att delas upp; Slutligen, om det inte finns någon muslimsk kandidat alls, kommer muslimer att rösta vänstern. "

I dessa val är alla utom den sista direkt pragmatiska; Det sista valet kan eller inte vara pragmatiskt, men återspeglar radikalismen i det muslimska samhället i städernas arbetarklass, som ensam en sådan attityd kan vara typisk. Men det kan beviljas att radikalism i denna klass är en följd av pragmatisk realisering av existentiella behov.

Det som vi vill betona genom hänvisning till muslimernas politiska orienteringar är inte pragmatismens element i deras politiska handlingar. Vårt motsats är att visa förhållandet mellan denna form av politiskt beteende och processen kallad islamisering, vilket i detta sammanhang återspeglar den islamiska kommunalismens kraft.

Samma fenomen återspeglas i storleken på den muslimska ligan i Kerala och i vissa delar av Madras; I viss utsträckning (sedan 1960 och 1961) finns det också några tecken på återupplivning av muslimska ligan i andra delar av Indien, sedan 1953 har den indiska muslimska konventet lagt upp en solid front för att ge utslag i denna samhälls allmänna klagomål. Islamisering genom sådana processer erbjuder en ideologisk ståndpunkt för mobiliseringen av samhället för att förverkliga sina politiska och kulturella mål.

Politisk uttryck för islamisering förstärks också genom kulturella rörelser. Detta är i harmoni med islamets etos, där religion och politik delas in i ett enhetligt etiskt system. Sedan skiljeväggen, i många delar av landet, har den revivalistiska rörelsen, som kallas tabligh, som nämnts tidigare, kampat för att avventa kulturella inslag av hinduisk folkradition från de muslimska bondegemenskapernas ritualer och tullar.

Sådan kulturell symbios mellan hinduerna och muslimerna har registrerats av många etnografiska och sociologiska studier en studie som nyligen genomfördes på religiösa och sekulära värden i samband med icke-våld har funnit många likheter i värdesystemen hos hinduer och muslimer .

En annan studie av värderingar har visat att i fråga om empirisk fatalism är hinduer och muslimer närmare varandra än muslimer och kristna. Trots denna symbios av värden mellan de två samhällena och identiteten av många former av kultur och tull; Hinduerna och muslimerna har alltid varit delade och misstänksamma för varandra.

Ännu starkare synkretiska rörelser kunde inte överbrygga klyftan. Sikhism, som började påverkas av synkretisk predikning av Nanak, hade en djupare inverkan på islamisk kultur och monoteisms filosofi; i början lockade det många muslimer men blev senare ett främre fientligt mot islam.

Djupare men hade varit de symbiotiska effekterna av lärorna från Satpanthi, Kabirpanthi, Imam Shahi och andra saintly-traditioner från muslimska och hinduiska helgon. De resulterande kulturella lånen kunde inte skapa en kulturbro mellan hinduismen och islam.

Hinduism och islam står för två distinkt traditionella synpunkter, och tenderar att vara internt disjunktiva. Historiska faktorer har gjort detta fenomen ytterligare akut. Som Dumont säger det, hade samexistensen av de två traditionerna i Indien alltid sin grund i "jämvikt mellan religion och makt".

Som en följd av detta uttalande kan det sägas att islamisering under indiens historia efter det självständiga fasen kan vara en ansträngning från den muslimska samhällets sida att dekompensera genom religiös och kulturell mobilisering vad den anser sig ha förlorat i maktens rike .

Islamisering, som sanskritisering, är en förtäckt politisk-kulturell rörelse, men dess förhållande till modernisering är inte på något sätt tydligt eller lätt att förstå. Det finns ett element som är gemensamt mellan de två processerna - både medvetet eller omedvetet uppror mot principen om hierarki - en viktig värdekomponent i den traditionella världsdelen. Men uppror mot hierarkin genom sanskritisering innebär ett återkallande från traditionen - ett indirekt frisläppande från sina psykologiska konturer och kan så småningom påskynda moderniseringshastigheten.

Jämförelsevis, islamisering som en rörelse för återväckning av grundläggande dygder i den islamiska traditionen - omumma umma, ökad egalitarism, överensstämmelse med sharia och andra lagar av islam, relativt mer organiserad som kyrkan är i islam - kan bidra till större konservatism genom öka de religiösa eliternas håll på befolkningen.

Det motstånd som islam har visat i Indien för lagstiftningar avsedda för social reform (av vilka vissa har blivit utgivna även i en islamisk stat som Pakistan) tenderar att stödja detta antagande. Historiskt sett har i de flesta av de islamiska samhällena där modernisering införts initiativ tagits av de politiska eliterna ofta trots ulemas motstånd.

I Pakistan utfärdade president Mohammad Ayub Khan muslimsk familjerättförordning 1961 som överträder ulema. I Indien fortsätter ulema, trots deras uppvisning av en uppenbar oro för behovet att modernisera och reformera den islamiska sociala strukturen och dess utmattna normer, att vakla om denna fråga.

Ziyaul Hasan Faruqi kommenterar om reformer av islam som upptogs av ulema 1963 under ledning av Majlis-i-Tahqiqat-i-Shariyah (kommitté för utvärdering av Shariyah-muslimska koder).

Mitt intryck är det, trots den ångest som visades vid tiden. . ., ulema tog upp problemet halvhjärtat, och så långt jag vet har inget väsentligt hittills gjorts av Majlis. Denna motvilliga attityd är inte begränsad till denna speciella fråga - det är lagliga reformer (kursiv gruva). Ulema är i allmänhet oförmögna att ta några positiva steg för att rekonstruera det muslimska samhället. Och ändå är det ulema som är ledare och driver auktoritet med massorna.

Följaktligen slutar parallellen mellan sanskritisering och islamisering vid denna tidpunkt. Hinduismen har inte en organiserad religiös elit som ulema för att upprätthålla överensstämmelse med traditionella normer; Sanskritiseringens rörelse är inte godkänt av brahminspräster och ändå fortsätter det. Islamisering tvärtom är inte bara konstruerad av de religiösa eliterna utan resulterar i en förstärkning av deras håll på de muslimska massorna.

Det är alltså en traditionell rörelse med hög kvalitet. Det symboliserar det ökande greppet om den stora traditionen av islam på sin lilla tradition. Politisering är dess uppenbara biprodukt, men det är tveksamt om det innebär en paus från islamets konservativa tradition.

Den tredje formen av islamisering, som nu är av mindre historisk betydelse, ägde generellt rum under den muslimska regeln i Indien. Många hinduiska samhällen och kaster under Mughal-perioden lånade många muslimska kulturmönster, allt från matvanor, klädstil, inlärning av persiska språken, till att till och med fira vissa muslimska religiokulturella tullar.

Kayasthas i norra Indien var kända för att vara skickliga skriftlärare och forskare på persiska. De tog sig till lära av detta språk under regeringstidens Sikandar Lodi och Suri. I Muhammad Shahs regim monopoliserades alla de prästerliga inläggen. Khatris i Punjab och Ksnatriyas i UP kom under islamens kulturella inflytande, eftersom många av dem var människa (militära befälhavare) för Mughal-kungarna.

Amils i Sind kom under islamisk kulturell kontakt och blev följaktligen islamiserad strax efter den arabiska erövringen. Kashmiri Pandits var ett annat sociologiskt fall av islamisering i Indien. Som Brahmins erbjuder de ett unikt exempel i Indien för närmare affinitet med islamiska tullar och manners. De tog till lärandet av persiska köttätande, vilket i allmänhet är tabu bland Brahmins, muslimsk stil och observerade några av de muslimska festivalerna. Ahmad skriver:

Några hinduiska samhällen som Kayasthas, Khatris, Kashmirs panditer och Amils of Sind antog muslimsk kultur, odlade muslimska språk och litteratur, deltog effektivt i muslimsk administration och till och med gjutit sitt hemliga liv till den muslimska levnadsformen, en social utveckling som inte skiljer sig från "westerniseringen" av andra civilisations eliter idag.

Bortsett från deras religion var medlemmarna i dessa samhällen knappast urskiljbara från muslimerna, medan de i vissa muslimska kulturfäste gick i den utsträckning att anta några sekundära muslimska religiösa sociala metoder, såsom att skriva elegier (marciyas) på martyrskapet om Husain. Några av dem antog del- muslimska namn i deras självidentifiering med muslimer, men inte alla av dem gick till det yttersta för att delvis avskilda sig från sin egen kultur.

Islamiseringen i denna form, liksom den tidiga västerländskan i Indien, fortsatte som en form av förestående socialisering i den dominerande härskande gemenskapens kultur, som vid den tiden inte bara hade en högre position utan också fungerat som ett instrument för tillgång till högre kontor och material förmåner. Hur långt det motiverades av rena kulturella överklaganden om den nya traditionen är en fråga om spekulation.